Frente al problema que se plantea en el título:
« La transgresión no es la negación de lo prohibido, sino que lo supera y lo completa » (1)
Esto que es un subtítulo del texto El erotismo de Georges Bataille va a dar sentido a la reflexión sobre algunos aspectos problemáticos que surgen de la tragedia de Antígona en torno a la ley, el cuerpo y la muerte. La primera parte tratará de delimitar la concepción griega de cuerpo en tanto es desde ella que se mira la muerte. La segunda parte, abordará la ley con relación a la necesidad de la transgresión. Por último, si lo propio del cuerpo es la muerte -en tanto estamos destinados a la disolución-, el resultado es el surgimiento de la angustia que debe ser exorcizada de alguna manera, acaso una forma sea la transgresión. Para contextualizar el tema de la muerte que se plantea en la tragedia de Sófocles, es necesario aludir brevemente a la construcción de la muerte en Grecia; sobre ello Vernant (2) afirma que la muerte se presenta con dos caras: la del héroe en la Epopeya y la de Gorgo que representa la monstruosidad más lejana respecto de lo humano, es decir, la extrema alteridad. ¿Cuál de ellas está presente en la tragedia de Sófocles? Podemos encontrar las dos, veremos en qué medida.
Como corolario de esta última pregunta se han planteado dos momentos: el de la transgresión ligada al texto de Bataille y el de la diferenciación entre las formas de entender la muerte que toman como punto de partida la tesis de Vernant. Esto da lugar a dos instancias que tienen que señalarse en el texto y confluir en la problemática final que se ha estructurado en la tesis, enunciada, como es obvio, en las palabras que abren este trabajo.
Enterrar el cuerpo de Polinices siguiendo los rituales para ello señalados es una forma de superar y completar la prohibición que mana de Creonte y, al mismo tiempo, de cumplir con lo que está determinado desde el Ser. ¿Por qué? Ensayemos una respuesta a partir de la construcción griega de cuerpo. Ella se realiza desde una perspectiva naturalista que surge del concepto de physis -de allí los términos con los que se refieren al cuerpo y que son los nombres de las partes del cuerpo (3)- pero, también desde el presupuesto de que hay algo no corpóreo que está en el cuerpo, a saber, el alma (4). Tal construcción se completa con la comparación permanente entre lo humano y lo divino (5) . Recordemos que los dioses son inmortales y esa categoría es suficiente para colocarlos en un plano distinto del humano. Sin embargo, la comparación parte de la definición de lo corpóreo que pertenece tanto a unos como a otros. Veamos al menos dos aspectos de la comparación:
El cuerpo divino se caracteriza entonces por ser invisible, aun más los dioses tienen el poder de desaparecer, de esconderse o de tomar la forma de cualquier otro para cumplir con sus misiones. Se señala así una relación especial entre el dios como individuo y los otros que se convierten en medios para que los dioses cumplan con su destino. La identidad de los individuos que está relacionada con las características esenciales de la forma del cuerpo, irrepetible y única en cada caso, puede servir de máscara para que el orden se manifieste y supere cualquier adversidad. El otro entonces es puro cuerpo como receptáculo de la voluntad divina que es voluntad superior en tanto lógos.
Al contrario, en los hombres el cuerpo es importante y en él, el rostro:
… el rostro revela como si fuera un espejo lo que es y lo que vale cada individuo. Cuando los seres humanos desaparecen con la muerte, pierden sus caras al mismo tiempo que sus vidas. Los muertos, meras cabezas cubiertas de tinieblas, inmersos en las sombras, son llamados « sin rostro », del mismo modo en que están también « sin ménos » (fuego de su ardor vital). (7)
Asimismo, la naturaleza material del cuerpo sitúa a cada individuo en un lugar dentro del espacio. Digamos que le da presencia con rostro definido.
El cuerpo se caracteriza además por la belleza démas. La belleza se atribuye a los jóvenes, a las doncellas, a los dioses, a todo aquello que implica el esplendor de la vida. Al contrario, la fealdad está ligada a la vejez, a la enfermedad y a la muerte. De allí el horror frente a la muerte que destruye la belleza del cuerpo. Hay que enterrar el cadáver para evitar que la corrupción del cuerpo sea mirada por los vivos. Sería como ‘mirar a la muerte a los ojos’, es decir, morir uno mismo -de acuerdo a la mitología respecto de la mirada de Gorgo-. De allí, por ejemplo, que la Gorgona que representa la muerte, tiene una máscara, el hombre vivo no puede mirarla a los ojos sin transitar por los caminos que llevan al Hades; en otras ocasiones, el héroe vivo cubre su rostro con la máscara de un muerto para resguardarse de las Potencias de la Muerte. (9) La muerte, representada en las Gorgonas, es concebida como algo que asusta, provoca temores irracionales tanto en los niños como en los adultos. (10)
En este sentido toda forma de alejar los signos que anuncian a la muerte, marca una transgresión que es una suerte de intento por burlar a la muerte, mantenerla alejada aun cuando su llegada es inapelable. La negación de lo bello es lo macabro (11), la muerte que termina con el cuerpo y lo reduce al polvo, a lo que debe ser cubierto y sepultado para no ser mirado. Acaso la visión de la calavera no es otra cosa que la visión de la máscara de Gorgo. Lo interesante es que la calavera está sosteniendo la cabeza, aquella que da identidad; sin embargo en la muerte el hueso descarnado es igual: el joven guerrero, la bella virgen, el anciano decrépito. La calavera subyace a la carne y es una forma de representar la presencia inaudita de la muerte aun en la vida.
Volvamos a la tragedia de Sófocles. Antígona,
A la vista del cadáver desnudo, estalló en gemidos; exhaló sollozos y comenzó a proferir imprecaciones contra los autores de esta iniquidad. Con sus manos recogió en seguida polvo seco, y luego, con una jarra de bronce bien cincelado, fue derramando sobre el difunto tres libaciones.
El rito se ha cumplido y con ello se aleja el horror que produce la mirada de la desintegración del cuerpo. No en vano Tebas, a través de la boca de Tiresias, se pronuncia a favor de la hermana y en contra del gobernante que por su decisión se ha convertido en tirano:
Pues bien, -dice Tiresias a Creonte- a tu vez es preciso que sepas que las ruedas rápidas del Sol no darán, muchas vueltas sin que un heredero de tu sangre pague su muerte otra muerte; porque tú has precipitado ignominiosamente bajo tierra a un ser que vivía en la superficie y le has obligado a vivir sepulcro, y por añadidura retienes aquí arriba un cadáver lejos de los dioses subterráneos, sin honras fúnebres y sin sepultura. (13) Y tú no tienes derecho a hacer eso; ni tú, ni ninguno de los dioses celestes: es un atropello que cometes; por eso las divinidades vengadoras que persiguen el crimen, las Erinas del Hades y de los dioses, están al acecho para envolverte en los mismos males que tú has infligido. (14)
El horror de la muerte ha llegado de mano de aquel que tiene que hacer cumplir la ley y, con ello, ha desfigurado la naturaleza misma de la ley: la vida de la joven y hermosa doncella, Antígona, se ha sepultado en la oscuridad de la caverna mortuoria y, el cadáver que reclama el sepulcro, Polinices, permanece a la luz. ¿Hay horror más grande que torcer la voluntad de los dioses, es decir, ir en contra de lo que naturalmente deber ser?
Más allá de esto, el ritual en torno al cuerpo del difunto es necesario en el sentido de la apropiación, de hacer de la muerte parte de la cotidianidad y así exorcizarla. Es oportuno señalar que, en el acto de Antígona, además, confluyen su propia angustia y la angustia ancestral de todo sujeto frente a la finitud. Finalmente se entiende que la sepultura es una forma de honrar al muerto aun a pesar de las circunstancias que han marcado su vida, prevalece la idea del descanso del cuerpo fuera de la vista de los vivos y lejos de los animales: cuidar el cuerpo aun después de muerto para evitar el ultraje de los restos, es decir, es preciso restablecer el orden que coloca a los vivos sobre la tierra y a los muertos bajo ella.
El enfrentamiento de Antígona y Creonte responde a la necesidad de cumplir con la ley. Ninguno cree transgredir la ley con su decisión. Veamos cómo puede mantenerse este argumento: « …porque mayor es el tiempo que debo complacer a los muertos que a los vivos », dice Antígona frente a la tragedia que consuma el destino de los hermanos muertos, Etéocles y Polinice. Es a ellos y, en ellos al orden natural, a quienes se debe más allá de lo que la ley de la polis señala. Al contrario Ismena prefiere obedecer la ley: « … no dispongo de recursos para actuar en contra de las leyes de la ciudad. » (15) Dice Ismena. Dos actitudes distintas, ésta surgida del temor y aquella de la necesidad. Es obvio que la legitimidad de la decisión de Antígona está dada en la ley divina que representa el orden del ser:
« Así reposaré junto a él, amante hermana con el amado hermano; rebelde y santa por cumplir con mis deberes piadosos (16); que más cuenta me tiene dar gusto a los que están abajo, que a los que están aquí arriba, pues para siempre tengo que descansar bajo tierra. » (17)
La rebeldía y santidad que declara están en relación directa con la trascendencia, « para siempre tengo que descansar bajo tierra », con sus seres amados, el padre, la madre, el hermano. La acción de transgresión supera y completa el sentido de la vida que se consolida en la muerte. De igual manera Sócrates acepta la muerte y espera trascender junto a los sabios y Platón afirma que « filosofar es aprender a morir » (18) es decir, que espera algo más como resultado de la reflexión filosófica y, esto para los griegos, al ser propio del lógos, trasciende a la finitud del individuo.
La respuesta de Ismena, por el contrario, surge del temor: si viola la orden de Creonte, morirá. En este caso, no hay completitud, se queda en el abismo del sin sentido, no es grata a los vivos y tampoco a los muertos. Ismena suplica a su hermana. « ¡Malhaya mi desgracia! ¿No podría yo compartir tu muerte?, Antígona responde: Tú has preferido vivir, yo en cambio, he escogido morir. » (19) La elección de Ismena, sin embargo, permite el cumplimiento del destino que arrasa con la familia del desgraciado Edipo. Antígona cumple con él desde la heroicidad, Ismena desde el temor que le impide tomar una decisión. En este punto, el destino del individuo -sea el de Ismena o Antígona- juega con relación al orden universal.
Ahora bien, ¿qué representa Creonte? ¿Acaso su función como gobernante no es hacer cumplir la ley? Sí, pero al igual que los magistrados que condenan a Sócrates, no puede mirar más allá de la justicia que exige el mundo de la polis; de allí la afirmación de Hemón: « Porque te veo violar la justicia. » (20) Como humano que es, Creonte atiende a la vanidad del poder, abandona la virtud que debe guiar sus decisiones y, por tanto, viola la ley. Sostiene su decisión arguyendo la obediencia que le deben los habitantes de Tebas pero pierde legitimidad cuando supone que su razón está por sobre el mandato de los dioses que representa el orden universal y eterno anterior a la polis. Hemón, continúa:
No te obstines, pues, en mantener como única opinión la tuya creyéndola la única razonable. Todos los que creen que ellos solos poseen una inteligencia, una elocuencia o un genio superior a los de los demás, cuando se penetra dentro de ellos muestran solo la desnudez de su alma. (21)
El error acarrea la tragedia a la casa del gobernante: muere su hijo, muere Eurídice su esposa. El orden se restituye en la tragedia y, nuevamente, se completa el designio del Hado. El error es el desconocimiento del valor absoluto del lógos ordenador del cosmos.
En este punto se enfrentan dos posibilidades: la una representada por Creonte y la otra por Antígona. En el primer caso está la ley como prohibición para mantener un orden. En el otro, la ley no alude a lo prohibitivo sino a aquello que permite reconocer la calidad de humano del sujeto Polinices.
Vale decir que no toda ley es positiva, pero toda ley instaura un orden que resulta en una forma de predeterminación. Para los griegos, la noción de « lo natural » physis es interesante. Puede entenderse como aquello que es propio del ser y esto marca una legalidad anterior a lo social a lo que se denomina nomos. En este sentido, lo que se pone en juego en el enfrentamiento entre Creonte y Antígona coloca las decisiones de uno y otro en diversos planos: a esta última en el de la necesidad y a aquel en el de la ley de la polis que deviene como contingente respecto de la ley natural.
« … la muerte es el pasaje a la ausencia de forma. » -anota Vladimir Jankélévitch. (22) Esto supone que la angustia frente a la muerte surge de la imposibilidad de representar este pasaje que rompe con lo empírico propio del cuerpo. Sin embargo, la necesidad de hacer algo con el cuerpo muerto, el cadáver, responde a la necesidad de integrar el mundo de los vivos con el mundo de los muertos. (23) Más allá de eso, el tratamiento del cadáver responde a la concepción del cuerpo que varía en cada cultura.
Bataille relaciona muerte con violencia. (24) Vale decir que oda muerte representa la irrupción de lo totalmente otro en la vida, de allí que la muerte como ruptura sea siempre violenta y esté en el espacio del horror. La muerte de la epopeya que sella la vida heroica -aun cuando guarde la belleza propia del joven y valiente guerrero que ofrenda su vida- es trágica de igual forma que lo es la muerte representada en la máscara de Gorgo, esta última es, dice Vernant, « el horror en estado puro, el Terror como dimensión de lo sobrenatural… no es consecuencia de la conciencia del peligro. Es previo a todo. » (25)
En esta representación está el origen de la angustia más arcaica respecto de la muerte. Es a esta muerte a la que teme Ismena, es lo desconocido que se abre en la boca de la Gorgona y que atraviesa con el grito monstruoso que surge de esa caverna oscura y desconocida.
La angustia que genera diversas formas de apropiarse de la muerte es quizá la que lleva a Antígona a transgredir.
Antígona enfrenta la angustia y « la cura » en el sentido de lo heroico, se puede decir que elude el horror al cubrir el cadáver de Polinices y, en ese acto, le da un sentido sublime a su propia muerte, por eso, la toma de sus propias manos cuando de cuelga en medio de la oscuridad que no le corresponde: Un mensajero entra en la escena de la tragedia y relata el hallazgo, Antígona condenada a vivir sus últimos momentos en el encierro que es propio de los muertos (26), de lo absolutamente otro, en el « antro de piedra, cámara nupcial de Hades », colgaba por el cuello, « un nudo corredizo, que había hecho trenzando su cinturón, la había ahorcado. » (27)
La descripción ordena el caos. El orden universal se muestra: los muertos a sus tumbas, los vivos en la tierra estremecidos por la angustia. El rito entonces se impone y la transgresión supera y completa lo prohibido que tiene el sentido de la llegada a la consumación del destino trágico; finalmente, la muerte en su doble cara se muestra en la tragedia de Antígona: ella encarna a la heroína de la epopeya -alcanza la virtud areté al rescatar el honor timé de Polinices- y, a la vez, transforma el horror de la muerte de su hermano en la posibilidad de triunfo propio sobre el mandato de Creonte que viola la ley ligada a lo necesario.
Al contrario el nomos, en tanto contingente, ha tenido que ceder a la ley de la physis que se impone pues, antes que la polis, es el ser y su orden está caracterizado por la necesidad. Sin embargo, aun cuando los dos ámbitos son diferentes, el orden, la legalidad que rige en cada uno, tiene un mismo tipo de naturaleza, es racional, es lógos. Por ello Creonte no entiende el sentido de su transgresión sino en tanto vive la tragedia cuando se impone la determinación que mana del orden primero. Antígona que encarna la validez universal de la ley deviene triunfadora y su acción se ve legitimada por Tebas.
Bibliografía>
Notas:
(1) Bataille, Georges. El erotismo. P. 46.
(2) Esta tesis la sostiene en el texto, El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia, Barcelona, Paidós, 2001, pp. 81-88.
(3) Es importante reconocer que para los griegos el cuerpo importante, la dualidad que se afirma en el sujeto: cuerpo y alma psique (como mente que es de la naturaleza del lógos) guardan una relación de necesidad. P. e. los contrarios se exigen en la semejanza, dice Platón en El Fedro pero, al mismo tiempo, deben equilibrarse en la figura de la armonía.
(4) Vernant, op. cit., p. 15.
(5) Op. cit. Pp. 13-43.
(6) Op. cit. Pp. 40
(7) Op. cit. Pp. 41.
(8) Op cit. Pp. 84. Con relación a esto, Aristóteles en De Ánima señala « … el alma 20 es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es ente-lequia de tal cuerpo. (El número en rojo permite ubicar la cita en las obras completas de Aristóteles que tienen nomenclatura.)
(9) Vernant, Jean-Pierre. La muerte en los ojos. Barcelona, Gedisa, 1996, p. 101.
(10) Op. cit. Pp. 81-82.
(11) Vale en este punto remitirse a los trabajos de Philippe Ariès sobre la muerte, especialmente sus Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos tours. Paris, Éditions du Seuil, 1975.
(12) Sófocles. Antígona. Phuén ediciones, 2001, p. 12.
(13) El subrayado es mío.
(14) Sófocles, op cit., p. 26.
(15) Op. Cit., p. 5.
(16) El subrayado es mío.
(17) Op. cit., p. 5.
(18) Citado por Derrida en « Je suis en guerre contre moi-memê » Propos recueilld par Jean Birnbaum. Le Monde, article paru dans l’edition du 19.08.2004. El texto en francés dice : « Depuis Platon, c’est la vieille injonction philosophique: philosopher, c’est apprendre à mourir ».
(19) Sófocles, op. cit., p. 15.
(20) Op. cit., p. 19.
(21) Op. cit., p. 18.
(22) Jankélévitch, Vladimir. Pensar la muerte. Bs. Ar., F.C.E., 2004, p. 100.
(23) Op. cit., p. 104.
(24) Esto constituye una de las tesis centrales del texto de Bataille. Parece ser que la muerte en tanto interrumpe la vida, es siempre violencia; dice, en el inicio de El erotismo: « Podemos decir del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte. » P. 8. Aun cuando antes señalamos que la presencia de la calavera en algunas representaciones de la muerte puede ser una forma de manifestar la presencia permanente de la muerte durante la vida. En todo caso, vale señalar la relación vida-muerte y muerte-vida como un tema subyacente a la problemática de la angustia frente a la muerte.
(25) Vernant. La muerte en los ojos. P. 55.
(26) En La Odisea Gorgo aparece en el campo del Hades, el lugar de los muertos es su hogar. Impide que los vivos entren al lugar de los muertos. (63) En este texto, representa « la alteridad extrema ». Para entrar hay que transformarse bajo la mirada de Gorgo pues los muertos son « cabezas huecas, despojadas de su fuerza, de su pasión. » (64)
(27) Sófocles. Op. cit., pp. 24-25.
