Le concept de la nouvelle économie psychique de Charles Melman[1]
Prémices et origines de la notion
Melman commença à la développer lors d’une conférence qui s’est tenue à Paris à l’occasion d’un congrès psychiatrique ayant pour sujet « L’homme à l’épreuve de la société contemporaine ». Dans son intervention, Melman avait, entre autres, formulé la thèse suivante : « Nous passons d’une culture fondée sur le refoulement des désirs, et donc la névrose, à une autre qui recommande leur libre expression et promeut la perversion. La « santé mentale » relève ainsi aujourd’hui d’une harmonie non plus avec l’idéal mais avec un objet de satisfaction. La tâche psychique s’en trouve grandement soulagée et la responsabilité du sujet effacée par une régulation purement organique. » (Melman, 2002, p.17). Jean-Pierre Lebrun, psychiatre psychanalyste belge, membre de l’Association Lacanienne Internationale, présent à la conférence de Melman, avait développé en 1997, dans son livre intitulé « Un monde sans limites, essai pour une clinique psychanalytique du social » (Lebrun, 1997) certaines idées similaires sur les changements sociaux qu’il observait. Lebrun commenta la conférence de Melman de la manière suivante : « La nouveauté, la force et la pertinence de son analyse nous sont apparues d’emblée. Il ne s’agissait plus d’évoquer de simples modifications du social et leurs incidences sur la subjectivité de chacun ; mais d’examiner une mutation inédite en train de produire des effets. Des effets qui pourraient être majeurs et concerner autant l’individu que la vie collective…Sa lecture radicale de la situation actuelle nous amenait à devoir penser un changement de grande ampleur aux conséquences anthropologiques incalculables, qui installe la congruence entre une économie libérale débridée et une subjectivité qui se croit libérée de toute dette envers les générations précédentes – autrement dit « produisant un sujet qui croit pouvoir faire table rase de son passé ». (Melman, 2002, p.13).
Des idées semblables figurent, mis à part dans les livres de Lebrun, dans des textes de Marcel Gauchet datant de la même période. Gauchet (1998, p. 87) note, dans son livre « La Religion dans la démocratie », qu’il y a une véritable intériorisation du modèle du marché aux répercussions anthropologiques innombrables que l’on commence à peine à percevoir. Avant cela, l’entrée dans une époque post-moderne a été annoncée vers 1980 par le philosophe Jean-François Lyotard dans son essai « La Condition meta-moderne » (Lyotard, 1979) dans lequel il annonce la fin des récits politico-religieux autant des anciens qui étaient liés aux monothéismes, que des modernes, c’est-à-dire aux récits de l’émancipation de l’individu par le biais de l’accès au discours critique et ceux de l’émancipation sociale tel que le marxisme. Dany-Robert Dufour (2011, p.39), auteur de nombreux ouvrages sur le même sujet, commente ce texte en indiquant que Lyotard a annoncé, avec des sentiments mitigés, les changements décrits ci-dessus, qui tendent à remplacer les valeurs traditionnelles par un individualisme qui se résume par l’égoïsme et le capitalisme barbare[2]. Dufour (2011, p.114), de son côté soutient que la mise en valeur en tant qu’exemple de la « pléonexie » qui jusqu’à lors était considérée comme folie, a produit une mutation profonde des grandes économies humaines, non seulement de l’économie marchande mais également des économies politique, symbolique, sémantique et last but not least de l’économie psychique. Cet auteur affirme, dans son livre « Les mystères de la trinité » (Dufour, 1990, quatrième de couverture), que l’homme trinitaire voit ses forces disparaître progressivement au profit de l’homme binaire. Selon lui, la différence entre ces deux types d’homme est, entre autres, que l’homme trinitaire acceptait la mort, base de la l’ordre symbolique et du lien social, alors que l’homme binaire aspire à l’élimination de la mort. Ce philosophe, qui s’inspire entre autres de Lacan, revendique (Dufour, 2011) le rôle de « néo-résistant » face à ce qui est proposé comme progrès par la civilisation contemporaine, c’est-à-dire le marché libéral et son injonction à la pléonexie. Nous verrons par la suite que cette idée se trouve aussi dans la théorie de Melman, mais ce dernier, contrairement aux philosophes cités ci-dessus, l’examine en se fondant sur la clinique et théorie psychanalytiques de l’injonction de « jouir sans limites ».
Je ne vais pas m’attarder sur le déclin de la fonction paternelle qui se manifeste, selon Melman (2010, pp.78-79), déjà depuis le XVIIIe siècle, alors que le père devient objet de moquerie dans la littérature et le théâtre et que se développent les valeurs de l’économie libérale. Depuis le début du XXe siècle et surtout après la première guerre mondiale, la remise en question du patriarcat est devenue une constante, et la psychanalyse avec le complexe d’Œdipe contribue à ce changement. Je vais en revanche me concentrer sur les dernières décennies qui créent un contre-exemple à celui du patriarcat, nommé par Melman matriarcat et qui vient marquer le déclin de l’exemple précédent. Avec les encouragements et la collaboration de Lebrun, Melman a publié en 2002 une série d’entretiens avec ce dernier intitulés « L’homme sans gravité. Jouir à tout prix » (Melman, 2002) qui traite, entre autres, la nouvelle économie psychique et l’émergence d’un matriarcat se substituant au patriarcat traditionnel. Je me pencherai ici sur la nouvelle économie psychique. Avant de commencer le développement de celle-ci, notons la parution, d’un second ouvrage fruit aussi de la collaboration de ces deux psychanalystes intitulé « La nouvelle économie psychique, la façon de penser et de jouir aujourd’hui » (Melman, 2010) qui comprend aussi un dialogue avec Marcel Gauchet. Dans ce livre, Gauchet insiste sur le fait que ce qui l’impressionne ce n’est pas que des psychanalystes participent au dialogue sur le champ social mais que cette participation intervienne aussi tardivement.
Les changements sociaux contemporains et la « place » de la psychanalyse
Melman (2010, p.36) ne croit pas que la psychanalyse puisse être une psychothérapie de la société ou un guide des comportements sociaux. Il soutient néanmoins que la psychanalyse a une vertu subversive dans la mesure où elle a une façon d’amener les gens à s’étonner sur leur existence, comme les philosophes de l’antiquité l’ont fait à leur manière. Selon lui, le psychanalyste fait partie des rares personnes qui peuvent mener une opposition non-velléitaire, qui ne se propose pas, dirait-on, d’aboutir quelque part à tout prix, comme c’est le cas de certains mouvements de résistance collectifs (comme eux qui s’opposent à la mondialisation). Il affirme (2010, p.36) qu’au point où nous en sommes, à une époque où toutes les satisfactions et les progrès nous sont promis, la psychanalyse est, paradoxalement, la seule qui puisse dire « non, ça ne va pas ». En dépit de cette formulation sous forme d’aphorisme de Melman, l’attitude du psychanalyste durant le processus de psychanalyse revêt ce caractère de questionnement du désir, sans préjugés et suggestions, sans tendance à vouloir aboutir quelque part, attitude qu’il pourrait peut-être transférer au niveau de la question des tendances sociales. Cependant le rôle détenu par la psychanalyse sur la question de la dynamique qui régit l’ensemble social devient historiquement légitime de par l’attitude de Freud et de Lacan face aux thèmes sociaux. Dans son texte sur la psychologie des masses, Freud affirme que : « Dans la vie d’âme de l’individu, entre en ligne de compte très régulièrement comme modèle, comme objet, comme aide et comme adversaire, et de ce fait la psychologie individuelle est aussi, d’emblée, simultanément, une psychologie sociale, en ce sens élargi mais tout à fait fondé » (Freud, 1991, p.5). Lacan a dit, de son côté, que l’inconscient est le social et Melman (2002, p.222) interprète cette phrase en considérant que la castration n’est jamais une affaire individuelle dans la mesure où ses modalités sont toujours collectives. Il affirme que le névrosé est celui qui croit que l’inconscient est une affaire personnelle.
Passons néanmoins aux changements sociaux actuels tels qu’énumérés brièvement par Lebrun (Melman, 2002, p.10) dans l’introduction du livre « L’homme sans gravité ». Il note que, face à ces changements, l’homme contemporain, les sujets actuels sont dépourvus de balises tant lorsqu’ils prennent des décisions que lorsqu’il s’agit d’analyser des situations. Nous suivons son énumération : violence à l’école et dans la Cité, une nouvelle attitude face à la mort (euthanasie, affaiblissement des éléments rituels qui l’accompagnent). La demande du transsexuel, les décisions qui régissent le droit de l’enfant, le caractère forcé et de plus tout ce que dicte obligatoirement l’économie, les dépendances de toute nature, l’apparition de nouveaux symptômes (par exemple l’anorexie masculine, les enfants hyperactifs), la tyrannie du consentement, la croyance dans les solutions autoritaires, la transparence comme projet, le poids du médiatique, l’inflation de l’image, l’adresse à la loi comme « bonnes à tout faire » de la vie en société (nous pourrions dire l’inflation du droit positif aux dépens du symbolique), les revendications des victimes de tout genre, l’aliénation dans le virtuel (jeux vidéo, internet etc..), l’exigence du risque zéro. Pour tout cela, il affirme que la question n’est pas de créer à tout prix de nouvelles connaissances pour pouvoir continuer à vivre. Car le problème réside plutôt dans la manière dont le sujet contemporain traite l’absence de connaissances comme étant une pathologie. De nos jours, la science promet de trouver des solutions à tout. Mais comment le sujet contemporain, nourri par le discours désormais dominant de la science, est-il en mesure de subir et même de soutenir, par le biais de son jugement et de sa position, l’absence de connaissances ? C’est-à-dire quand le discours des techno-sciences lui promet que l’absence de connaissances n’est pas de nature structurelle (l’impossible du Réel) formulé lacaniquement, mais uniquement une question de temps avant que cette absence ne disparaisse. Nous reviendrons sur ces questions ultérieurement.
Nous pourrions également nous demander comment nous en sommes arrivés là. Melman (2002, pp.19-20) l’explique par le progrès important réalisé ces dernières années, progrès qui a créé néanmoins de graves problèmes, comme cela arrive souvent par ailleurs. Le progrès réside dans le fait que l’homme contemporain prend conscience que le ciel est vide, sans Dieu, sans idéologies, promesses, références ou solutions toutes prêtes, et par conséquent les individus doivent se déterminer eux-mêmes aussi bien sur le plan collectif qu’individuel. Les deux derniers siècles sont les siècles qui ont vu naître les grandes inventions et le repérage des limites : Hilbert en mathématiques, Gödel en logique, Marx en politique, Freud et le complexe d’Œdipe en psychologie. Le siècle nouveau s’annonce comme celui de l’abolition des limites et en même temps de la levée de l’impossible. La science promet cette abolition sans toutefois pouvoir la réaliser et sans penser aux conséquences de ce qu’elle produit de manière inflationniste : les déchets en sont un exemple mais il est certain que même parmi les dérivés considérés positifs plus d’un pose des problèmes insolubles pour la science. D’après Melman, les moralistes, comme d’habitude, étaient les premiers à annoncer la nouvelle ère. Foucault, Althusser, Barthes et Deleuze ont été les premiers à proclamer le droit non plus au bonheur mais, à la jouissance. Et la science les suivit de près, la biologie en premier lieu. L’intervention la plus décisive fut celle de la domination dans le domaine de la fécondité, puis de la reproduction de la vie : c’est-à-dire le fait que, ce n’est plus Dieu désormais qui a la force de créer de nouveaux organismes.
La dissolution du transfert
Selon Melman (2002, p.20, 2010, p.51), nous assistons d’une certaine manière à une dissolution collective du transfert concernant les personnes mais également les champs de connaissances. Il n’existe plus de prestige, de référence ou de connaissance qui soit considéré comme ayant une certaine consistance grâce au transfert. Nous sommes désormais dans la gestion et les pratiques. De tout temps notre civilisation s’est organisée en se fondant sur les textes importants. Ceci débuta avec les grecs pendant l’antiquité, et Homère qui joua un rôle prépondérant dans l’organisation de leur vie, en tant que conseiller et modèle de leurs comportements. La philosophie grecque était aussi la tentative d’organisation du texte capable de guider avec sagesse les jugements et comportements. Par la suite, ce fut la Bible qui joua et continue à jouer ce rôle sur les comportements des individus mais aussi dans la vie politique. Le dernier texte en date de cette importance fut le marxisme. Quoiqu’il en soit, chacun de ces textes est organisé en tant que représentation d’un savoir et provoque, d’un point de vue clinique, un transfert, c’est-à-dire une adhésion affectueuse à l’écrivain présumé du texte. Ces textes ont été utilisés durant des siècles comme le grand Autre, à savoir un lieu organisé par le langage. La chute des grands textes – à savoir une indifférence générale à l’égard des textes fondamentaux de notre civilisation – est survenue à notre époque.
A présent, évoquons en quelques mots, l’organisation du langage de chacun d’entre nous selon Melman (2010, p.54). Le langage du sujet s’organise suivant deux axes : un axe vertical qui concerne le dialogue du sujet avec le grand Autre et un axe horizontal pour le dialogue avec le semblable, le petit autre. Lacan l’a nommé grand Autre car cet Autre est définitivement Autre. Au début il y a une organisation du langage pour le sujet qui reçoit son message, les signifiants primaires le concernant, son nom par exemple, sans connaître néanmoins ce que lui veut, ce qu’attend de lui le grand Autre. Pour cette raison les textes importants sont aussi une défense contre la vacuité du lieu du grand Autre, de ce lieu du langage à partir duquel sont créés les messages du sujet sans que celui-ci sache ce qui le fait parler. Il y a donc une demande de la part du grand Autre que le sujet ne sait comment satisfaire et, il existe également dans ce lieu une voix qui lui dicte ses paroles, expérience commune à tous où souvent nous réalisons que nous ne connaissons pas la raison de certaines de nos paroles, par exemple lors d’un lapsus mais pas uniquement dans ce cas. Ceci est d’autant plus une expérience pour le psychotique qui, n’étant pas divisé en ce qui concerne le message du grand Autre, l’accepte non pas sous la forme d’une question, comme le fait le névrosé, mais directement sous la forme de voix parfois impératives. Melman affirme dès lors que nous traversons une période caractérisée par l’importance privilégiée accordée au dialogue horizontal, dialogue avec les petits autres, nos semblables, sans donner d’importance au message qui peut provenir du grand Autre. Il en résulte que le discours se réfère désormais au prestige de l’interlocuteur. Ainsi le savoir, privilège du grand Autre, est désinvesti d’où la déchéance du transfert. Les choses que désirent et respectent les jeunes, selon Melman, sont les techniques qui leur permettent, en utilisant la connaissance, d’agir directement et immédiatement sur le Réel. Néanmoins la connaissance intéresse bien moins les jeunes car il s’agit d’une spéculation qui est toujours restreinte par une limite. Car, comme le rappelle le théorème de Gödel, toute formalisation de la connaissance a toujours une limite. Toutefois, les techniques ignorent les limites et agissent en dominant complètement le Réel. Pour la première fois dans l’histoire survient cette forclusion du grand Autre, dans la mesure où l’homme n’accepte plus son message, c’est-à-dire ce qui le guide, de la part du grand Autre.
Ce fait se produit, selon Melman (2010, p.54), pour plusieurs raisons. Nous avons mentionné auparavant la domination sur la fécondité et la reproduction qui faisaient depuis l’antiquité, l’objet d’invocations au grand Autre souvent d’ailleurs assorties de sacrifices humains. De même, la chute de l’idéologie communiste et le triomphe de l’économie libérale qui n’est plus limité désormais par un message du grand Autre font que l’exagération du rapport aux objets n’est plus considérée comme une « hubris » de la pléonexie mais comme ordinaire. Une autre raison est liée à la mondialisation dans la mesure où la communication avec le semblable se défait de toute référence aux particularités culturelles de chacun. L’absence d’invocations au grand Autre rend le remboursement de la dette envers celui-ci inutile, et ainsi le contrat tend à remplacer la loi. La loi fait toujours référence à ce qui va au-delà de l’accord susceptible d’intervenir entre les parties contractantes et impose le prélèvement d’une livre de chair au grand Autre, référence au marchand de Venise que nous rappelle Melman à ce propos. Rappelons brièvement à cet égard les débats sur les procédures relatives aux mariages hétérosexuels et homosexuels, la demande de libre disposition de son corps, le droit du choix du nom, la revendication du choix du sexe, la demande d’indemnisation en cas de diagnostic d’une maladie à la naissance (si celle-ci pouvait être diagnostiquée durant le contrôle prénatal) etc. Notons seulement que dans tous ces cas, la tendance actuelle de la jurisprudence consiste à donner droit à l’autodétermination, la libre disposition et au libre contrat au détriment de la loi symbolique.
La relation a la jouissance
Melman (2002, pp.20-24) a critiqué la célèbre exposition de cadavres « Our Body » en faisant valoir des raisons de plasticité et des raisons scientifiques concernant l’abolition de l’interdiction la plus ancienne, celle du devoir d’inhumation (de manière générale de la cérémonie) la dépouille mais aussi la jouissance scopique de la mort. Il s’agit donc de « jouissance de la nécroscopie » décrite dans le texte de Melman, Au delà de son caractère kitsch, cette exposition semble corroborer la voie suivie par l’art contemporain en exposant ce qui devait rester occulté et éloigné de la réalité (les détritus, on le sait, jouent un rôle majeur dans l’art contemporain), et exprime, selon Melman, le dépassement d’une limite supplémentaire qui concerne, le cas échéant, la disparition du caractère sacré que peut revêtir la mort. Nous retrouvons cet état de fait lors de la mise à l’épreuve des limites liées à la vie, à savoir la perte du caractère sacré de la vie. En témoigne le danger pour la vie que constitue la propagation de la violence tant pour les hommes qui y contribuent que pour ceux qui y sont exposés.
A l’heure actuelle, selon Melman (2010, p.60), le mot d’ordre du marché libéral est de garantir la jouissance de tout un chacun. La nouvelle morale revendique le droit de chacun à l’entière satisfaction de sa jouissance quelle qu’elle soit. Même la loi se doit de protéger les différentes formes de jouissance considérées jusqu’à lors comme illégales ou perverses. En ce sens, nous ne sommes plus dépendants d’un chef mais d’objets dont la jouissance crée des conditions d’identification et de regroupement[3]. Il n’est plus nécessaire désormais d’être toxicomane pour dépendre d’une série d’objets dont la présence est indispensable. Selon Melman (2002, pp.23-24) notre relation à la sexualité subit une mutation analogue. Nous appartenions jusqu’à présent à une civilisation fondée sur la représentation, à savoir sur un appel du lieu où se trouvait l’autorité sexuelle (le principe de la sexualité) qui permettait les relations. Néanmoins nous avons tendance désormais à préférer non pas la représentation mais la présentation, l’objet en tant que tel, comme à propos de « l’art anatomique » cité précédemment. Ainsi, le sexe se trouve au même niveau que tout autre besoin, il est même souvent dépouillé de toute autre dimension. Il s’agit donc d’une sexualité purifiée de la dimension du grand Autre et de l’érotisme qui peut en résulter.
Freud a introduit le thème de l’objet, das Ding, pour l’être humain par opposition à ce qui se passe chez les animaux. Ces derniers ont une relation directe avec l’objet qui est déterminée par les instincts. Selon Melman (2002, p.25), pour nous, êtres humains, la relation avec le monde mais aussi avec notre propre être, se fait par l’intermédiaire, non pas d’un objet, mais de l’absence d’un objet, et d’ailleurs pas de n’importe lequel mais de l’objet important qu’est la mère dans le complexe d’Œdipe. Le malheureux sujet humain doit passer par cette perte pour pouvoir accéder à un monde de représentations qui lui soit viable. C’est à dire un monde où son désir est nourri et guidé par ses identifications sexuelles. Ce dysfonctionnement est fondamental pour le sujet car il définit une limite qui entretient le désir et la vitalité de celui-ci. L’être humain est donc, d’après Melman, dénaturé. Contrairement à une approche simpliste de la situation œdipienne, le père n’est pas, selon Melman (2002, p.25-26), celui qui interdit mais surtout celui qui donne l’exemple d’un franchissement permis de la limite pour satisfaire son désir sexuel. Nous savons tous que la satisfaction du désir sexuel a, momentanément du moins, un caractère hors norme, elle est en quelque sorte illégale. La fonction du père est de mettre l’impossible au service de la jouissance sexuelle et on pourrait se demander par quel détour le père en vient à s’identifier à celui qui interdit le désir alors qu’il est par excellence celui qui le favorise. Il le promeut en donnant l’exemple d’un franchissement autorisé. Nous devrions à cet égard nous interroger sur la justesse des affirmations de Freud. En se référant au texte de Freud (1994) « Le malaise dans la culture », Melman (2002, pp.45-46) indique que le problème ne se situe pas dans le caractère oppressif des restrictions morales qui limite les pulsions sexuelles que Freud avait postulé. Car si c’était le cas, la levée générale du refoulement et la libre expression des désirs auraient dû à présent avoir guéri l’homme du malaise. Mais au lieu des névroses de l’homme sexuellement opprimé nous faisons face désormais à une perversion généralisée. Ce qui caractérisait la réalité était un trait d’insatisfaction. De nos jours, la réalité est devenue virtuelle, le manque n’est plus dans la normalité mais relève de l’accidentel. L’image parfaite, qui autrefois relevait de l’idéal, est à présent devenue réalité. Il (Melman 2010, p.184) soutient l’existence actuelle d’une généralisation de l’objet transitif en tant que stimulation du désir chez l’adulte lorsqu’il s’agit d’un objet réel et non pas d’une représentation. Dans le même ordre de pensée, nous pourrions dire, dit-il, que l’idéal du moi tend à être remplacé par le moi idéal, et, que le désir est lié au besoin de ce qui est détenu par mon semblable, plutôt, qu’à la référence à un idéal. Et ce, dans la mesure où c’est l’image de l’autre, de celui qui possède l’objet, qui soutient le désir. Les conséquences dans le champ social sont la revendication de démocratisation de la participation à la jouissance, et la dénonciation de l’asymétrie, qui mène à une inertie fatale (Melman, 2002, p.43).
Les nouvelles psychopathologies
Comme on sait, la dépression par exemple est devenue une catégorie de diagnostic utilisée indifféremment pour les états les plus divers et, de ce fait, elle a été considérée comme une épidémie. Dans de nombreux cas, le sujet dépressif a le sentiment qu’il ne peut pas jouir autant qu’il le devrait. Cependant, Melman (2002, p. 49-50) indique que la société actuelle, en ayant comme priorité la jouissance sans limites, crée des idéaux de consommation. L’homme contemporain considère le manque désormais comme pathologique. Il y a encore quelques décennies, l’homme ressentait le devoir de répondre aux situations le concernant subjectivement, en tant que membre de sa constellation sociale par exemple. Cette réponse n’avait pas la jouissance comme objectif principal. La priorité actuelle de la jouissance crée une impression d’homogénéisation de l’idéal. Nous pourrions dire qu’alors que les inégalités sociales et économiques connaissent une exacerbation, chacun a l’impression que la jouissance sans limites lui est possible. C’est l’une des raisons pour lesquelles il est fatigué de lui-même, comme le dit Ehrenberg (1998), par la petitesse de son soi qui devient ainsi source de dépression. Mais s’il est fatigué de lui-même, c’est surtout parce qu’il est concentré sur lui-même et sur sa jouissance. Cela constitue aussi les raisons, tant quantitatives que qualitatives, de la multiplication des toxicomanies de tout genre, correspondant à la quête d’une jouissance qui ne peut trouver de limites. De nouvelles formes apparaissent comme la dépendance à l’internet, l’anorexie masculine et ainsi de suite.
Ces nouveaux symptômes n’ont pas de structure de langage comme celle que nous étions habitués à observer dans les névroses classiques, l’hystérie en particulier. Dans un dialogue avec Melman, Colette Soler[4] a dit qu’ils ont d’une certaine manière une relation directe non phallique et autistique à la jouissance, en contournant le grand Autre. Ceci est cohérent avec l’ancien concept des névroses actuelles (Aktualnevrosen) que Freud considérait comme parent de la toxicomanie mais aussi de la névrose traumatique. On pouvait dès lors s’attendre à l’augmentation de tous ces « symptômes autistiques » comme les psychosomatiques, l’angoisse, la dépression, l’anorexie-boulimie etc. En se référant à la nouvelle économie psychique en relation à l’anorexie-boulimie, Jean-Luc Cacciali (2009) affirme que le sujet anorexique-boulimique refuse la logique du signifiant et tente d’être entièrement non phallique. Le nombre sera pour lui, qu’il s’agisse du nombre de calories ou de kilos, le représentant d’une limite. Il tentera de la dompter mais il s’agit d’une limite qui est en dehors de la sexualité permise par l’ordre phallique. La clinique de l’anorexie-boulimie nous montre que l’indépendance par rapport à l’ordre phallique crée une autre dépendance bien plus intense, celle à l’objet perçu comme directement accessible. Le sujet anorexique-boulimique essaiera de créer un manque artificiel de cet objet perçu comme directement accessible (par un mouvement de va-et-vient comme celui de la bobine du petit-fils de Freud). Le refus du phallus oblige le manque symbolique de l’objet, normalement perdu depuis toujours, à se recréer sans cesse. Cacciali (2009) affirme que la faim peut, en tant que manque réel et non symbolisé, devenir la jouissance non phallique du symptôme de l’anorexique-boulimique[5]. L’aliénation par le moi idéal du miroir, en l’absence de l’idéal du moi, se fait bien sûr sentir particulièrement dans le cas de l’anorexique-boulimique. Selon Melman (2002, p.158), l’idéal du moi est de nos jours de plus en plus confondu, dans la nouvelle économie psychique, avec le moi idéal, car le sujet doit garantir sa représentation de manière de plus en plus scénique, à savoir le plus esthétiquement possible. Le surmoi, suivant la version lacanienne, est autant une interdiction qu’une injonction à jouir. Néanmoins dans sa version actuelle, plus rien ne peut désormais le dompter.
Selon Melman (2002, p.108 et suivantes), la nouvelle économie psychique tend à remplacer la parole par l’image et le chiffre, le signifiant par le signe et la métaphore par la métonymie. Il précise que les lois du langage sont simples. Nous sommes en présence d’un système d’éléments, signifiants, qui renvoient l’un à l’autre mais qui pris séparément ne signifient rien. Le désir de l’animal humain passe obligatoirement par le langage, il est donc organisé par une perte car ce système de signifiants n’est pas clos. De ce fait, aucun objet ne peut satisfaire pleinement le désir. L’évocation des lois du langage est une référence simultanée aux lois du Symbolique, car tout élément du code du langage symbolise cette pure perte. Néanmoins, nous devrions ajouter à la dimension du Symbolique selon Lacan, les dimensions du Réel et de l’Imaginaire. La dimension du Réel est la notion se référant à l’espace qui résiste à la formalisation et donc, à un impossible à dire. La dimension de l’Imaginaire se réfère à notre aptitude à donner forme à ce qui vient répondre à la perte, à ce pur manque. Les mythes qu’on invente pour rendre compte de l’origine sont du registre de l’imaginaire. Le « pacte symbolique » se réfère au fait que toute relation, que ce soit à un partenaire ou à un objet, se rapporte à la participation de l’un et l’autre à la perte structurelle. Cette perte caractérise le désir humain et rapproche autant qu’elle sépare les deux participants. Les lois du langage sont relatives aux lois de la parole qui créent inévitablement, selon Melman, une dualité caractérisée par la dissymétrie des positions, l’inégalité et l’altérité des compagnons. L’altérité se rapporte à la différence entre les deux sexes qui, toutefois, n’est pas sans provoquer de réaction à notre époque. La nouvelle économie psychique tend à remplacer la parole par l’image et à abolir ce qui différencie la place de chacun.
La demande actuelle d’égalité (Melman 2002, p.139) en toute chose pourrait se rapporter à cette exigence d’alternance des places. Cette dernière est confirmée aussi par la bisexualité qui actuellement est, en un sens, produite par la civilisation. Nous pourrions de manière télégraphique énoncer, qu’outre les autres moyens que la psychanalyse nous a appris à reconnaître, l’homosexualité aurait tendance à être créée aussi par la mode. De même, le sujet est attiré par la perspective d’adopter toutes les situations proposées successivement, d’avoir de nombreuses vies différentes, de goûter à des jouissances multiples et variées. Le nombre de personnes, par exemple, qui mènent une vie d’hétérosexuel jusqu’à un certain âge et qui, par la suite deviennent homosexuels, augmente sans cesse. Cela signifie que l’homme contemporain peut vivre des situations complètement différentes en ce qui concerne sa subjectivité, simultanément ou successivement, ce qui entraîne parfois un sentiment de déréalisation. Melman se réfère au terme de Lacan (1966, p.576) psychose sociale[6] relatif à cette situation, c’est-à-dire à la vie sans leste, à l’atopie du sujet qui est similaire au discours diffluant schizophrénique. Melman observe une recrudescence des patients borderline. Lebrun (Lebrun, 2009) affirme à ce sujet que, ce qui était considéré auparavant comme « état limite » en tant que résultat accidentel de l’histoire d’un sujet particulier, tend à devenir la règle. Il précise néanmoins que le terme « borderline » n’a pas, selon lui, la notion structurelle que lui confèrent des analystes de l’Association psychanalytique internationale.
Confrontés à la nouvelle économie psychique
Malgré l’inquiétude qui pourrait être suscitée par les mutations de l’économie psychique qu’il observe, Melman (2002, p.43) souligne que la constatation faite par l’homme contemporain que le ciel est vide et qu’il n’y a personne dans le grand Autre, est un progrès certain. En ce qui concerne la psychanalyse, il souligne le fait que son rôle n’est pas de sauver le père bien qu’il ait été accusé d’être un réactionnaire nostalgique de l’ordre des choses patriarcal à cause de ses opinions sur la nouvelle économie psychique. Lors d’un entretien (Dufour et Laval, 2009), il soutient que la nouvelle génération est plus avancée que la sienne pour ce qui est de l’intelligence, la volonté d’engagement social, la distance prise par rapport aux valeurs fondamentales et traditionnelles de la société, à savoir les honneurs et l’argent, et la recherche de l’innovation. Il se déclare optimiste dans la mesure où le besoin d’invention est sans précèdent. C’est-à-dire que les jeunes, ne trouvant pas de voie dans les modèles des générations précédentes, doivent en créer une nouvelle. La création de cette nouvelle voie n’est pourtant pas à la portée de tous et exige un effort considérable ainsi que de la patience. Auteur lui-même de plusieurs ouvrages sur cette question, Lebrun, dans son livre au titre éloquent La Perversion ordinaire, écrit : « Pourtant il y a des auteurs tels Pierre-Henri Castel, Frank Chaumon ou Erik Porge qui contestent qu’on puisse observer un véritable changement clinique, ou le limitent à un changement affectant ‘l’état de la demande’. Ils ramènent ce qui se passe à des changements d’appellation tributaires de l’idéologie ambiante, récusant de ce fait toute véritable modification dans la structure du sujet ». (Lebrun, 2007, p.15)
Toutefois le psychanalyste fait face à des situations inédites qui ont trait en premier lieu aux demandes qui lui sont adressées par ceux que Melman et Lebrun nomment des « néo-sujets ». Demandes qui le placent souvent dans la position de celui qui détient la clé, la solution aux questions préoccupantes et non pas dans la position du sujet qui est supposé savoir. Le savoir n’est donc pas placé par ces sujets dans l’inconscient, le lieu du grand Autre, mais est mis au niveau du semblable. Le savoir placé au niveau de l’inconscient se réfère exclusivement à une personne et la divise en tant que sujet. C’est-à-dire que le sujet divisé doit la soutenir tout en payant un dû, sa dette au grand Autre. Alors que le savoir du semblable a un caractère de recette revendiquée par quelqu’un comme dette de l’autre social envers lui, comme compensation à la jouissance qu’il n’a pas de manière suffisante. D’ailleurs, comme nous l’avons noté précédemment, la loi s’est chargée de compenser les revendications de nature diverse ayant trait à l’absence de jouissance suffisante. Nous n’allons pas nous étendre sur ce sujet mais nous allons plutôt nous pencher sur la clinique qui pourrait concerner ce genre de situations.
Melman et Lebrun (Melman, 2002, p.184) notent les similitudes du travail du psychanalyste accompli sur ces sujets avec le travail analytique qui peut être fait avec les enfants. Néanmoins, Melman n’avance pas de propositions sur la technique de la psychanalyse. Il note cependant de manières diverses l’ingéniosité que l’analyste est appelé à montrer dans ces cas, quoiqu’il (Melman, 2002, p. X) ne préconise pas d’interventions de type « construction ». Dans son livre « La perversion ordinaire », terme qu’il utilise en ce qui concerne la néo-subjectivité, Lebrun (2007, p.395) se demande comment il est possible qu’un déplacement du désir du psychanalyste ne survienne pas étant donné l’existence pour ces sujets d’un déplacement du lieu du transfert. Le terme perversion se rapporte ici (Melman, 2010, p.147) au fait que ces sujets, tout en sachant qu’ils n’ont pas la possibilité de tout avoir, continuent à se comporter comme si tout leur était accessible. Ils dénient donc le manque suivant la célèbre phrase d’Octave Mannoni « Je sais bien, mais quand même ». Dans un texte plus ancien, Lebrun (1997, p.169) se réfère à André Green (1990, p.139) quand celui-ci décrit la place des situations limites comme « ni oui, ni non, …. ». Néanmoins, Green, contrairement à Lebrun (1997, p.169), considère ces situations comme une sorte de structure. Lebrun note l’augmentation de ces cas générés par l’ampleur des changements sociaux et, de même, Green (1990, p.32) constate cette augmentation pour la clinique psychanalytique. En ce qui concerne les analysants, désormais adultes, l’analyste se trouve confronté, suivant Lebrun, à la dénégation et à la perversion infantile au lieu du refoulement usuel et des névroses infantiles, du moins jusqu’à une période récente. L’analyste a donc à accomplir un travail similaire à celui qu’il fait avec les enfants quand ces derniers sont en position d’objet de jouissance au lieu d’être sujets. Lebrun (2007, p.395) fait référence à un discours de Colette Soler, dans lequel, cette analyste commente l’analyse d’enfants qui ont été objets de jouissance. Soler soutient alors que l’analyste est appelé dans ces cas-là à se mettre à la place de la fonction du signifiant, à savoir de produire ce qui n’a pas été fait par la fonction du signifiant. Ceci est appelé de diverses manières telles que section, séparation, négativation ou trou. Elle affirme que nous pourrions appeler ce processus « analyse inversée » car il se dirige du Réel vers le Symbolique en créant ainsi un résultat de négativation. Alors que dans le processus d’analyse habituel, le processus est contraire : du Symbolique et de l’Imaginaire vers le Réel de la pulsion, pour qu’il en résulte une levée, ne serait-ce que partielle, des défenses. Notons à ce propos, que Green (1990, p.88) écrit, en ce qui concerne les patients limites, que l’analyste ne fait pas que révéler un sens caché mais crée un sens jamais conçu avant la relation analytique. Dans un discours sur « les situations limites », Melman (1997) met en exergue la « limite » signifiante et la manière dont les analysants mettent l’analyste face à son désir d’analyste et à ses propres limites. Lebrun (2007, pp.412-413) note que les « néo-sujets », piégés dans la jouissance, ont besoin d’un type d’intervention autre que le silence et la neutralité bienveillante pour que le processus de subjectivation se mette en marche. Il soutient que l’intervention bienveillante et la pratique de l’interlocution s’imposent dans ces cas. Le terme interlocution se traduit par les termes discussion ou dialogue, mais il perd ainsi la notion d’interruption de la parole de l’autre qui le caractérise dans son origine latine. Ce terme est lié à l’expression « être interloqué », c’est-à-dire être abasourdi, ébahi. Le dictionnaire Robert fait référence à l’expression « avoir le sifflet coupé », c’est-à-dire « avoir le gosier (le larynx) serré » terme qui, selon Lebrun, suggère que la fonction de la castration est réintroduite dans la parole. Il renvoie au discours de Lacan (1966, p.258) à Rome en 1953, où ce dernier déclara au sujet de l’interlocution : « Quand le sujet s’engage dans l’analyse, il accepte une position plus constituante en elle-même que toutes les consignes dont il se laisse plus ou moins leurrer : celle de l’interlocution, et nous ne voyons pas d’inconvénient à ce que cette remarque laisse l’auditeur interloqué ». Lebrun (2007, p.416) propose d’accompagner ces sujets en les aidant à accepter les limites de la subjectivisation, quand cela est possible. Il se réfère à la phrase de Freud[7] où il est mentionné que, lorsque les éléments indispensables au processus psychanalytique manquent, il serait plus approprié d’agir selon une autre pratique que l’analyse, mais une pratique dont l’intention se rapproche de celle de l’analyse. A ce sujet, Melman (2010, p.177) déclare qu’une telle chose n’a rien à voir avec la psychothérapie. D’une part, car le psychothérapeute fonctionne comme ayant place dans le champ de la scène du monde, à savoir le champ des représentations. Et d’autre part car, s’adresser au psychothérapeute équivaut à s’adresser à un semblable qui participe à la même scène du monde, à savoir à un petit autre dont on demande l’avis. Alors que le psychanalyste se met en position de telle sorte que ce soit la dimension du grand Autre qui est concernée et vers qui l’adresse est faite.
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[1] Pour une autre version en anglais de ce texte voir : Dimitriadis, Y. The “new psychic economy” according to Charles Melman. Psychoanal Cult Soc Volume 29, Issue 1, March 2024 29, 75–89 (2024). https://doi.org/10.1057/s41282-023-00423-3 Disponible par le lien : https://rdcu.be/dx4D0
[2] Lyotard fut un défenseur actif du mouvement d’orientation marxiste « Socialisme ou Barbarie » avec Cornélius Castoriadis, Guy Debord, Jean Laplanche, Claude Lefort, Pierre Soury et autres.
[3] Dans “Le malaise dans la culture”, Freud soutint que la ”misère psychologique des masses” est plus dangereuse là où le lien social est crée surtout par identification de participants entre eux alors que les individualités des dirigeants n’acquièrent pas le degré d’importance exigé en ce qui concerne la création de la masse. Il considérait que la civilisation américaine constitue un exemple de ce dangereux mode de création de masses. CF. Sigmund Freud. Le malaise dans la culture, in Œuvres Complètes XVIII, 1926-1930, Paris : PUF, 1ère ed., 1994, p. 246-333, p.302
[4] Durant le congrès sur la fin de l’analyse qui a eu lieu à Paris dans le cadre du séminaire d’hiver de l’Association lacanienne internationale, 27 et 28 février 2012. Notes personnelles.
[5] C’est à dire que le sujet crée continuellement un impossible pour lui-même là où l’ordre phallique n’a pas pu lier l’impossible de la structure à l’interdiction et la sexualité.
[6] De même, voir l’article correspondant de Marcel Czermak, Peut-on parler de psychose sociale ? sur la page Web http://www.freud-lacan.com/articles/article.php?url_article =mczermak170300
[7] Introduction de Freud au livre de son disciple Aichhorn. Cf. August Aichhorn, Jeunesse à l’abandon (1925), Toulouse, Privat, 1973
