Miércoles 4 de agosto 2002

¿Qué esperaba Freud de sus pacientes? En otras palabras, ¿cuál era el deseo que Freud comprometía ante sus pacientes? Por supuesto, que se curen para demostrar lo bien fundado de sus tesis y también porque era médico, pues el deseo del médico es que sus pacientes se curen. Pero en cuanto al psiquismo se refiere ¿qué es la curación? ¿Qué es la salud mental? ¿Cuándo puede uno decir que alguien está en perfecta salud mental? Les voy a dar una respuesta curiosa sobre estas preguntas.

Se sabe qué es la salud del cuerpo: es cuando uno no siente el cuerpo, pues si ustedes empiezan a sentir su cuerpo hay algo que no anda bien. O bien, vamos a decir las cosas de otra manera. Hay solo una buena manera de sentir el cuerpo: cuando está animado por un deseo. Sin embargo, para muchos cuando el cuerpo está animado por un deseo las cosas no andan bien y hay que defenderse de ese deseo, porque no siempre es conveniente, ni permitido, ni compatible. En todo caso, el deseo sexual tiene la ventaja de ser una presencia del cuerpo que puede ser resuelta por un goce del cuerpo. Si estoy enfermo hay una tensión del cuerpo que difícilmente puede ser resuelta por un goce, salvo si soy masoquista. Se entiende entonces cómo se puede llegar a ser dependiente de los analgésicos, pues si el analgésico es lo que logra resolver la tensión dolorosa del cuerpo, se vuelve un equivalente fálico, es decir, lo que permite que la tensión del cuerpo caiga.

Hay una definición de un médico francés, el Profesor Leriche, que dice que la salud es la vida en el silencio de los órganos. Pero entonces, esto parece decir que el Profesor Leriche habría olvidado cortar el órgano sexual. ¿Acaso se dirá que la buena salud mental es la vida en el silencio de la psiquis? Es decir, cuando tengo la cabeza vacía, cuando no me veo ya obsesionado por una idea, por un temor, por una pasión o un remordimiento. Sería extraño decir que la salud mental es tener la cabeza vacía. ¿Qué otra definición quieren ustedes proponer? Freud tenía otra porque para él la curación, sencillamente, quería decir que el sujeto debía poder participar plenamente en el goce que le esperaba, en el lugar que le era propio. Por ejemplo, si era un hombre, había un goce reservado en el lugar que ocupaba en tanto hombre; si se trataba de una mujer había un goce que la esperaba y así, en definitiva, la buena salud psíquica consistía en participar en el goce previsto para aquel que ocupara tal o cual lugar.

¿Qué es lo que distribuye esos lugares? La sexualidad en el ser humano no puede separarse de esta referencia a un instancia cuya figura, generalmente, es paterna, y que decide sobre el goce que corresponde a tal o cual lugar. Esto hace que para Freud -y diría que ese fue el moralismo que se le reprochó, el moralismo pequeño burgués- la buena salud psíquica es, sencillamente, cumplir con su deber en el lugar que ha sido previsto para cado uno de nosotros por un padre y, vivir plenamente el goce propio de esa función con las restricciones de goce que implica ese lugar. De cierta manera puede decirse que la neurosis es, efectivamente, una defensa contra este imperativo, contra la ley que el padre quiere imponer y contra las restricciones de goce que ello implica. Si me acuerdo bien, los criterios de curación que Freud dio eran: poder tener una vida sexual, poder trabajar, es decir, entrar en la relación social, y el tercer criterio siempre se me olvida… no sé si alguno de ustedes se acuerda…

T. R.: Poder amar…

P. G.: Eran sólo dos: amar y trabajar…

Ch. M.: …también incluía el tener una vida sexual…

P. G.: Sí, pero en amar está incluido tener una vida sexual…

Ch. M.: …no estoy tan seguro de eso…

Cuando un paciente viene a vernos ¿qué es lo que el analista va a esperar de él, qué vaya hasta dónde? ¿Acaso cuando el analizante logra cumplir con los tres criterios freudianos, podemos estimar que ya está? ¿Acaso nuestro deseo frente al paciente está en pie de igualdad con el de un buen padre? ¿Tengo yo para mis pacientes el deseo de un buen padre? Es decir ¿aquél que un padre puede tener para sus hijos? ¿Cuál es el deseo de un padre para sus hijos? Que pueda tener una vida sexual dichosa…

[al traducir Pío comete un lapsus y dice « vida sexual aventurada », « venturosa », « una aventura… » Risas en la asamblea, de Pío y del Dr. Melman]

¡Ese es el mensaje que viene del Otro! Ustedes ven, el Otro es eso … ¡gracias Pío! Esto permite comprender lo que les decía ayer de que en el Otro no hay padre y que el mensaje que viene del Otro viene a contrariar el deseo del padre.

Volvamos a lo que espero de mis pacientes, es decir, en qué momento estimaría yo que están curados. Por ejemplo, si un paciente me señala que en esos tres ámbitos todo funciona bien para él. ¿Acaso a partir de ese momento mi deseo de analista se detiene? ¿Le puedo decir: todo está bien, adiós? Creo que este punto ha suscitado mucho trabajo en Lacan, porque puedo, en efecto, pensar que mi paciente se curó de su neurosis, que se ha reconciliado, digamos, con la ley paterna. Sin embargo, esto se da con el costo de cierto número de sacrificios, en el sentido de que el paciente sacrifica su deseo para satisfacer la ley paterna. Es decir que se embarca en otra neurosis, ¡la buena neurosis! Sin embargo, si su comportamiento permanece fundado en la represión y la prohibición de cierto número de « aventuras »… ¿no será que la estructura de la neurosis permanece así intocada en su fundamento? Además, este modo de curación no conlleva la liquidación de la transferencia, puesto que deja creer al paciente que hay en el Otro una instancia paterna, religiosa u Otra, que le dice cuál es la buena conducta, es decir, « la buena neurosis ».

Por eso mismo, la pregunta de Lacan es si habría que ir más lejos y ¿hasta dónde? ¿para hacer qué? Observen que en esto que llamaremos « buena neurosis », el objeto que organiza el deseo es el falo. Para cada uno de nosotros, si se quiere ser normal, se trata de realizar su deber fálico. Ustedes conocen el juego de palabra en francés sobre normal y norme mâle, o sea lo normal como norma macha. Es decir que eso, de alguna manera -¿cómo decirlo?- nos lleva a dedicar nuestra existencia a ilustrar el poder de esos dioses y a exigir el carácter universal de esos dioses, en otras palabras, a que las mujeres sean fálicas. Y este punto es el que precisamente le criticaron a Freud. Si ustedes leen su artículo « Sobre la feminidad », verán que es un artículo extraordinario en el que sencillamente dice que la niña sale del Edipo al igual que el varón, con el mismo falicismo, y que para realizar su feminidad, deberá en primer lugar sacrificar una parte de esa virilidad -no se sabe además qué parte, cuál es la dimensión fálica que ella debe sacrificar- y luego, desplazar el lugar de la erogeneidad al clítoris, es decir no completamente ya que…

(cambio de cinta cassette No. 8, lado B)

el clítoris es un pene disminuido y debe conservar, como dice Freud, su valor de encendedor, de algo que prenda el fuego. En esta concepción la mujer es, sencillamente, un ser que resulta del mismo falicismo que el del hombre, pero habiendo sacrificado un pedazo.

Aquí ven ustedes cuál es la originalidad de Lacan cuando dice que el « todo fálico » no existe y que hay también una posición de mujer, de « no toda ». Esta es una concepción totalmente diferente. Como quiera que sea, en este dispositivo el objeto del goce tanto para el hombre como para la mujer es el falo. En mi opinión se olvida decir que, la histeria femenina es un intento de responder a la exigencia del compañero varón de tener una compañera que esté en sí misma fálicamente marcada.

Es ahí donde interviene la escritura del fantasma dada por Lacan; él muestra allí -y esto no está para nada en Freud- que lo que causa el deseo no es el falo, sino un objeto. Ya hemos hablado de eso1: si un sujeto quiere ponerse en regla con su deseo, es necesario que pueda aprehender el objeto que gobierna su deseo. Entonces, el objetivo de la cura no consiste en una normalización sino en lo que ha sido llamado -aunque no estoy tan seguro de que esta fórmula fuera de Lacan- el atravesamiento del fantasma; esto es lo que le permite a un sujeto percibir lo que constituye su alineación fundamental, no para liberarse de ella sino para poder estar en claro con lo que causa su deseo y decidir sobre ello, sabiendo que el límite que se impondrá a la realización de su goce depende de una prohibición, no ligada al mandamiento de un padre, sino ligada a una imposibilidad estructural. De hecho, si quiero cumplir con mi deseo ¿qué sucede?: se produce dolor y aniquilación subjetiva. Un sujeto existe sólo a condición de que el objeto que causa el deseo permanezca a distancia y cuando surge ese objeto aparece la angustia, la aniquilación subjetiva; el lugar, la falla donde yo existía como sujeto queda obturada y el efecto fisiológico que se experimenta allí es el dolor.

Cuando en su Seminario La ética del psicoanálisis Lacan dice que ésta consiste en no ceder en su deseo, no es una invitación a que uno se convierta en perverso sino a que pase por la prueba de lo que pone límite hace tope, la prueba de lo que hace imposible la realización del fantasma.

Entonces, a mi pregunta de psicoanalista ante un paciente: ¿qué quiero de él? ¿Debo pensar que la finalidad de la cura es compartir la neurosis culturalmente « buena » o, más bien, que, respecto a su deseo, él pueda tener una actitud diferente susceptible de comprometer completamente su responsabilidad? Y no que diga: « he ahí una orden y no puedo cumplir con eso » sino que sea enteramente responsable de sus conductas y que, en este caso, pueda pasar la prueba de lo que quizás es más importante, saber de dónde viene este objeto que causa su deseo. ¿Qué fue lo que hizo que para él sea ese objeto y no otro? Este objeto está fundado por la interpretación imaginaria de un deseo del Otro, el cual querría que yo se lo regalara, que se lo sacrifique: esto es lo que causa mi deseo, ese objeto que he sacrificado al deseo, supuesto, imaginado en el Otro; ahora bien, lo que enseña el análisis es que, en realidad, este objeto sólo toma su valor porque viene a taponar la falta, el hueco en el Otro. En la construcción de mi fantasma en torno a este objeto, éste enmascara y me hace olvidar el hecho de que sólo es un tapón para colmar la falta en el Otro.

Desde el punto de vista filosófico, religioso, político, cultural, las consecuencias de este apremio estructural nunca se han tenido en cuenta.

La realización de semejante camino implica que el analista acepte ser, en la transferencia, él mismo el soporte de este objeto, de este desecho, de ese desperdicio y que acepte ser eliminado de la misma manera. Eso es un fin de análisis. No obstante, esto es los que se deben preguntar los psicoanalistas: ¿Qué es lo que me llevar a aceptar esa suerte? ¿No sería más agradable quedarme con mis pacientes en la posición de buen padre, de buen médico, de buen guía, de amigo, de hermano, de profesor, etc.? Esta era una de las preguntas de Lacan: ¿por qué el psicoanálisis suscita vocaciones?

¿Podemos ir más allá de este camino que, gracias a la exposición de Ramiro, hemos empezado a recorrer? ¿Ven ustedes otras vías posibles?

Actualmente, en Francia hay un debate muy duro sobre el lugar de las psicoterapias en relación con el psicoanálisis. De esto mismo acabamos de hablar, ya que la psicoterapia resulta muy agradable: el psicoterapeuta da buenos consejos, buenas indicaciones y manifiesta que quiere que sus pacientes se curen, es decir que entren en la neurosis común, aquella misma que Lacan comenta en su seminario sobre El síntoma -sólo habla del síntoma en ese seminario. Lo que el psicoterapeuta le hace creer a su paciente es que hay alguien que sabe cuál es su bien, capaz de guiarlo hacia su bien. Esa es la figura tradicional del buen guía, del buen pastor. La cuestión es de saber si ese lugar de sugestión es el que queremos para el paciente. Por el otro lado, está la posición, diría yo, extraña y abominable que ocupa el analista.

Ahora me permitiré el siguiente comentario: ¿por qué los analistas no logran vivir juntos? ¿No les parece extraño?. Pues bien, para vivir juntos es necesario que cada uno de los miembros de la colectividad constituya una individualidad que se refiera a una instancia común. Todos los grupos se organizan así. Es una suma de unos la que constituye la colectividad, cada uno con su referencia al por lo menos uno, a ese ideal, a ese ancestro que, supuestamente, ha de darle el modelo a la individualidad, a la manera idéntica de pensar y de gozar de cada cual. Pero en el caso de una colectividad constituida por objetos a ¿qué hace que se sostenga junta? Tanto más cuando, cada uno de esos objetos a se ha organizado por la referencia a una instancia ideal personal y diferente? Pues, no hay identidad que esos objetos a puedan compartir ya que cada uno es singular respecto a los demás. ¿Cómo hacer entonces para que singularidades se mantengan juntas? Si ustedes tienen la solución me gustaría oírsela.

Voy a terminar con lo siguiente, para que usted, Ramiro, pueda continuar a manera de discusión. Cuando veo a una pareja, lo que me apasiona siempre es entender qué es lo que los mantiene juntos o lo qué hará que perciban, en un momento dado, que esto se volvió intolerable y que deban separarse. ¿Qué es lo intolerable? Obviamente, esto varía según las parejas. Igualmente me parece interesante intentar precisar cómo es posible formar una colectividad, una nación, o no lograrlo. ¿Cuáles son las condiciones para que se pueda constituir una nación, y cuáles las que hacen que no sea más que una reunión de pedazos? Ustedes ven que, al tratar de estos pequeños problemas personales, tocamos grandes asuntos que organizan nuestra vida diaria, tales como nuestra vida conyugal, nuestra vida colectiva, profesional, y social. Agreguemos por último algo más: para muchos de sus alumnos, Lacan fue tratado como un objeto a, como un objeto por botar, por rechazar. Lo que quiero subrayar es que, respecto a ese proceso que requiere años de análisis para llegar a expulsar el objeto que obsesiona el espíritu, no ha dejado de introducirse una pequeña confusión. Si el analista es el soporte en la cura del objeto a, si él es su imagen, no hay ninguna razón para confundir esta imagen con el objeto mismo. Creo que muchos efectos están ligados con esta falta de distinción entre el objeto a real y la imagen de dicho objeto que el analista puede aceptar soportar en la cura.

¿Pude responder un poquito a sus preguntas?

R. R.: Al menos a la última, ¡muy bien! Quisiera avanzar otra pregunta. Si el análisis es laico, es decir que está separado de lo sagrado, si el analista es lego o sea que no hay un saber ¿dónde colocamos, entonces, el deseo del analista?

Ch. M.: El « análisis laico » nos recuerda que Freud pensaba que la formación médica no era necesariamente la única para ponernos en el camino del analista. ¿Por qué? Es que la ética médica es muy clara: hay que preservar la vida sin consideraciones para con el deseo. El médico no trata al cuerpo en tanto habitado por el deseo, trata un cuerpo habitado por cierto funcionamiento necesario para la vida, para mantener la vida aún cuando se trate de una vida sin deseo. Nosotros, como analistas, decimos que mantener la vida no puede separarse del deseo. Es por eso que la ética psicoanalítica puede prescindir de una formación médica, de participar de una ética médica. El asunto del deseo del analista puede reformularse de la siguiente manera: en la cura suelo preguntarme ¿qué quiere el Otro de mí? ¿che vuoi?, puesto que si lo supiera tendría ya la respuesta. Y así mismo, esta es la misma pregunta -¿qué es lo que quieres?- que el analista va a plantearle a su paciente y que el analizante va a responder.

(cambio de cinta cassette No. 9, lado A)

De igual manera, si el analizante supiera de antemano lo que quiero de él, que se vuelva un buen padre, que gane bien su vida, que su cuenta bancaria esté llena -sí, sí esto es un signo de buena salud-, todas las preguntas quedarían cerradas para él: sólo tendría que realizar mi ideal. Pero si su pregunta ¿qué es lo que quiere? se topa de frente con la del analista: « pues sí, dime qué es lo que tú quieres? », juntos nos interrogaremos sobre lo que hay para querer. Es ahí donde se coloca lo que puede llamarse el deseo del analista.

R. R. Ahora las preguntas son de ustedes…

Pregunta.- La imposibilidad de que los analistas se mantengan juntos ¿no dependería mas bien de un narcisismo exacerbado y no controlado, por la falta de un saber positivo?

Ch. M.: Su comentario es muy acertado. Se acepta bastante bien el narcisismo del otro cuando remite a un ideal común y se le puede reconocer su narcisismo como el de un líder. Entre los analistas, el narcisismo de otros será vivido, ya sea como un narcisismo singular, o bien, como remitiendo a un ideal que resulta ser un ideal personal y, por eso se tolera mal. Este narcisismo cuestiona el mío: no me sostiene en tanto modelo que yo mismo quisiera realizar, es un modelo que viene a negar mi propio narcisismo.

R. R. Si uno considerara el tiempo de la transferencia ¿qué es entonces el tiempo del deseo del analista?

Ch. M.: Lo que el analizante ignora, por el mismo hecho de la transferencia, es que el saber está en él, que él es el que sabe. Sin embargo, el deseo del analista puede, de hecho, consistir en conocer ese saber de su analizante. Esta era casi siempre la actitud de Lacan en su práctica. Era muy raro que él se presentara como aquel que había entendido todo y cuál era el saber del analizante, o que lo supiera de antemano, aunque eso le ocurriera a veces. Debo decir que siempre se equivocaba cuando se ponía ante la palabra de su analizante en la actitud de pretender que sabía lo que eso quería decir. La actitud de Lacan mostraba más bien una interrogación permanente sobre lo que se decía, uno sentía una especie de curiosidad en alguien que, gustosamente, intentaba atrapar el saber que estaba ahí en el analizante. De verdad, Lacan se mostraba como alguien que no sabía nada, como diciendo: ¡Enséñeme!

T. R.: ¿Es ese el sentido de la frase « vaya a ver por el lado de su goce y vuelva »?

Ch. M.: Sí. Es por eso que Lacan siempre respetaba mucho la singularidad de cada cual. Es decir que, para él, un paciente nunca era igual a otro. Nunca había teorías generales que vinieran a englobar o prever todos los casos. Además, nunca negó la calidad de los analistas que no fueran de su escuela o de su formación. Por ejemplo, a veces ante un psicótico, se le ocurría decir: « este tiene una psicosis lacaniana », es decir, una psicosis que ilustraba perfectamente sus conceptos, lo cual dejaba lugar a otras psicosis que no eran lacanianas y sobre las cuales él se hacía preguntas.

T. R.: Según los momentos de la historia de la obra de Lacan, uno tiene la impresión de que unos conceptos entran de manera dominante y que, luego, son remplazados por otros y así sucesivamente. ¿Cuáles son los últimos?

Ch. M.: Sí. Hay algo bastante molestoso porque somos hablaseres y, por lo tanto, pensamos con Lacan que el verbo es lo que nos determina: « en el comienzo está el verbo » pero ¿qué hay al final? Pues bien, al final está la topología. Y esto es lo que molesta porque con el verbo siempre se puede discutir, criticar, se puede cultivar la neurosis, pero con la topología, cuando ésta se vuelve determinante, ya no hay nada que decir. Eso fue lo que él hizo durante sus últimos seminarios, prácticamente ya no hablaba. Estaba en la pizarra dibujando nudos y diciendo: « la topología es el tiempo ». Ya Hegel había dicho « el tiempo es el concepto », es decir que se necesita tiempo para llegar al concepto, o sea al significante. Lo que Lacan aportó ahí es que el tiempo es la topología.

Anoche, en la conferencia en la Universidad, intenté hacer entender que la existencia del amo era -aun si no utilicé esta palabra- un problema topológico y que, si no se consideraba así, no había manera alguna de tratar el problema político. Así mismo, intenté decir que lo que hoy en día ocupa el lugar del amo, es un objeto. Hubiera podido decir, pero preferí no hacerlo, cuál es el objeto que en Colombia ocupa el lugar del amo. Entonces, diciendo las cosas de esta manera, ¿acaso no sabemos en seguida cuál es, en Colombia, el nombre de este objeto que ocupa el lugar del amo? Toda la vida de los colombianos está organizada por él, gobierna el comportamiento de todos y nadie sabe qué hacer con ese objeto que está ahí en posición de dominio. Ustedes ven entonces que ahí donde fracasa el concepto, la topología nos muestra que hay aperturas.

Lo gracioso es pensar que este objeto -siempre se lo repite- es lo que empezó a fascinar a Freud que estuvo ahí siempre entre ese objeto y Martha…

R. R.: …también fue nuestro tema en Medellín…

Ch. M.: Sí, exactamente.

R. R.: En Medellín, hace dos años, la conferencia del Doctor Melman -precisamente lo conversaba ayer con mi esposa- era como el comienzo de lo que anoche oí como una elaboración ya más depurada. En Medellín hablaba del objeto del goce de una manera más indiferenciada. Anoche ya pudo nombrar a ese objeto como el objeto fetiche.

Ch. M.: ¿Qué significa un objeto fetiche? Quiere decir que, a su valor de uso, se le asocia un valor simbólico que se vuelve más importante que su valor de uso. Por ejemplo, cuando un niño acosa a su madre para que le compre alguna ropa con el nombre de una marca, se ve claramente cómo esa vestimenta ya no está hecha sólo para protegerlo del frío, sino que es el símbolo de una pertenencia y de un éxito social, o sea que se ha vuelto un fetiche. Hoy en día, ese es el estatuto de nuestros objetos. Es decir que, con esa vestimenta y con la marca, parece un amo. Ese es el valor fetiche del objeto.

R. R.: Una última pregunta con la que podríamos concluir: en ese fetichismo del que se habló anoche y que usted acaba de señalar más claramente, ¿podríamos leer ahí el fetichismo de la mercancía de Marx?

Ch. M.: Sí, Marx vio claramente eso, y todavía es actual.

R. R.: Paso la palabra a los organizadores y, al mismo tiempo, les agradezco por haberme invitado. A ustedes les agradezco también por haber asistido.

Arturo De la Pava.- Bueno. No queda más que agradecer la presencia del Doctor Melman y de su esposa en estos tres días de trabajo que, según los comentarios en los corredores, ha sido de un gran aporte para nosotros, fundamental para todos en el aspecto de nuestra práctica particular en el trabajo que, como analistas, realizamos en Colombia, con mestizos, hablando una lengua que no nos pertenece, y hoy este trabajo importante para nuestra ética como es el deseo del analista. Les agradezco a todos ustedes por su presencia y, al Doctor Melman y a su esposa, Anne, quienes aceptaron nuestra invitación, por su esfuerzo de tiempo y de pensamiento. Queremos pedirles y sugerirles que nos vuelvan a acompañar en otra ocasión.

Tania Roelens.- Quisiera agregar algo. Hablando con varias personas nos dimos cuenta de que habría interés en publicar estos trabajos con las diferentes intervenciones de estos días, y se me ocurre que este trabajo pudiera ser el objeto de carteles, o de grupos de estudio. Podríamos retomar esos tres temas para compartir estudios con la idea de producir un objeto, pues ya que estamos en el fetichismo…sigamos…

Ch. M.: Muchas gracias por su presencia. Cuando llegué, Pío me preguntó porqué había aceptado venir a verlos. Pues bien, les voy a decir que es bastante complicado. Vine a verlos porque me da gusto verlos. ¡Gracias por su atención!