Si Lacan parle de l’amour c’est évidemment en résonance avec le transfert, puisque l’analyse opère par la voie de l’amour qui se porte vers celui qui occupe la place du sujet supposé savoir.

Il reste que l’amour – et c’est une des clés du succès d’Encore hors du champ de l’analyse avec sa référence à la jouissance féminine – est une des données fondamentales de la vie humaine. Lacan précise que sa référence au sujet supposé savoir dans le transfert n’est que «point d’application tout à fait particulier, spécifié, de ce qui est là d’expérience». L’expérience de l’amour est donc aussi envisagée au plan général. D’où la formule, un peu énigmatique au premier abord si on se place hors du champ de l’analyse : celui à qui je suppose le savoir, je l’aime, avec l’énoncé général : « ce dont se supporte tout amour est très précisément ceci: d’un certain rapport entre deux savoirs inconscients».

Le Séminaire de l’année suivante nous proposera une articulation que je me contente d’énoncer. Le moyen qu’utilise l’analyse, ce n’est pas le transfert, c’est la parole, qui révèle le savoir qui existe dans le langage, et donc le transfert fait irruption dans la vérité de l’amour, en tant que l’amour émerge dans la relation entre deux savoirs inconscients. Comme s’il s’agissait de la révélation d’une structure déjà présente.

De cet amour en général la philosophie et la théologie n’ont cessé de parler : philosophie, amour du savoir, savoir socratique de l’amour. Il ne s’agit pas seulement du désir de savoir que pose la première phrase de la Métaphysique d’Aristote (A 980 a 21).

Or quand il se réfère à la tradition philosophique Lacan nous propose des énoncés apparemment contradictoires sur lesquels j’aurai l’occasion de revenir D’un côté «l’amour n’a rien à faire, contrairement  à ce que la philosophie a élucubré, avec le savoir». Mais de l’autre, nous venons de le voir, impossibilité de caractériser l’amour (en général) sans une référence au savoir – «un certain rapport entre deux savoirs inconscients». Sans doute s’agit-il, dans ce second énoncé, d’un savoir tout à fait spécifié – ce savoir inconscient n’est pas pensée mais parole et jouissance, jouissance qui ne veut rien savoir – mais cela montre en tout cas que les thèmes platoniciens sont bien en prise avec la structure, même si à un certain niveau il s’agit d’en prendre le contre-pied.

Pour tenter de dénouer ces difficultés, je vais reprendre la question de l’amour et de la haine en suivant les registres de Lacan, non sans une référence aristotélicienne initiale. On peut supposer d’ailleurs que Lacan avait Aristote constamment sous les yeux quand il a  prononcé les séminaires Encore et Les non-dupes errent. Aristote peut nous aider à éclaircir les choses.

Le texte clé qui inspire la théorie physique de l’amour dont Lacan nous parle dans Encore, ce sont les chapitres 4  et 8 du livre IX de l’Ethique à Nicomaque sur la philia – (je laisse de côté l’aspect relation d’âme à âme qui inspire l’abord du texte par Lacan). Aristote y fait l’éloge de l’amour de soi (philautia) que Tricot traduit lourdement par égoïsme, et lui donne une place fondatrice dans la relation d’amitié avec autrui. : «Un homme est à lui-même son meilleur ami, et par suite il doit s’aimer lui-même par dessus tout». Énoncé qu’Aristote assigne à l’homme vertueux sans la moindre réserve. L’homme de bien sera suprêmement « égoïste», et c’est ce qui lui permet d’entretenir une amitié vertueuse avec un ami, ne recherchant pas pour l’essentiel le plaisir et l’utilité, mais le bien de celui qu’il aime. Velle bonum alicui, comme le dira St Augustin. La relation amicale dérive donc de l’amour de soi et c’est bien l’image de soi par exemple dans l’amour paternel ou dans l’amour que l’artiste porte à son oeuvre, qui joue pour Aristote un rôle fondamental. Mais en même temps le dispositif présuppose la référence à la vertu et au bien, au Souverain Bien, voire au Beau comme dans l’exemple de celui qui fait le beau geste de se sacrifier pour son ami. Mais on voit ici que ce lest est défaillant dans ce que nous appelons le narcissisme au sens moderne.

Entre temps la morale kantienne a dénié à l’amour de soi pris en lui même toute valeur morale. Et lorsque Freud et la psychanalyse parlent de narcissisme, disparaît la commodité d’une référence au Souverain Bien. A ce premier niveau l’amour fait l’objet d’une réduction, d’une désidéalisation massive dont nous avons à tenir compte dans notre conception de l’amour, même si on en reste au plan imaginaire. La Verliebtheit de Freud nous disait Lacan dans les Formations de l’Inconscient (éd ALI p176) relève d’une relation narcissique et spéculaire impliquant une image totale et comblante. Et Encore reprend fermement ce thème jamais mis en doute par la suite: «…ce que l’analyse démontre, c’est que l’amour dans son essence est narcissique» (Encore, ALI, p.16). C’est sans doute pour quoi il est toujours réciproque, puis que nous n’avons jamais affaire qu’à notre propre image (cf l’illusion amoureuse classique qui a besoin d’être détrompée).

Ce n’est pas dire que cette nature essentielle ne soit pas affectée par l’articulation aux autres registres – symbolique et réel – à laquelle nous allons venir, mais la référence au narcissisme reste inéliminable.

À ce premier stade, me semble-t-il, le corrélat de la Verliebtheit ne serait pas vraiment la haine, mais l’agressivité. Je rappelle le texte de Subversion du sujet (E 809): l’image narcissique… dans l’affrontement au semblable devient le déversoir de la plus intime agressivité. Plus intime c’est peut-être d’ailleurs en dire un peu plus.

«On s’imagine que l’amour c’est deux. Est ce que c’est tellement prouvé, si ce n’est par l’expérience imaginaire?». En fait dès les tout premiers séminaires, Lacan distinguait le registre symbolique de l’amour de la dualité imaginaire, en se référant à une demande qui s’adresse au grand Autre.

La demande d’amour vise l’être de l’Autre, plutôt le grand que le petit: je cite les Formations de l’inconscient (21/5) «obtenir de l’autre cette présentification essentielle qui fait que l’autre donne ce quelque chose qui est au-delà de toute satisfaction possible, qui est son être même, qui est justement ce qui est visé dans l’amour.» La réciprocité attendue de l’amour serait le signe de cette présence.

Notons que la référence à la haine est tout à fait symétrique cf encore Les Formations de l’Inconscient. «C’est pour fixer quelque chose que je dis d’amour. La haine dans cette occasion a la même place. C’est uniquement dans cet horizon que l’ambivalence de la haine et de l’amour peut se concevoir».

La haine est peut-être plus proprement symbolique: je voudrais l’illustrer avec Aristote dont je suis sûr que Lacan a lu attentivement la Rhétorique, puisqu’il en recommande la lecture, à propos des passions, à la fin de la première journée du Séminaire de l’Angoisse.

Dans l’analyse différentielle qu’il donne de la colère (orgè) et de la haine (ekhtra ou misos) (Rhétorique II 4 à partir de 1382a), Aristote multiplie les indications qui opposent la haine – symbolique – à la colère – que je dirai imaginaire: la haine peut être ressentie sans raison personnelle ; elle ne se limite pas à l’individu comme la colère mais peut concerner un genos. Le temps peut guérir la colère, la haine est incurable. La colère est un désir de faire de la peine, la haine de faire du mal. Celui qui est en colère ressent de la peine, pas celui qui hait, l’homme en colère peut éprouver de la pitié, pas celui qui hait. Enfin – opposition ultime et décisive – l’homme en colère souhaite que l’autre ait de la peine, celui qui hait tout simplement qu’il ne soit plus.

La haine vise donc l’être, tout autant que l’amour, et le texte de Lacan immortalisera cruellement le concierge de la rue de la Pompe qui en voulait à l’être du rat.

J’ai déjà évoqué, comme je l’ai dit,  la question de l’être l’année dernière – ou plutôt son évanouissement avec l’émergence cartésienne du sujet de la science. Le terme être a le mérite d’évoquer pour le premier Lacan un au-delà auquel s’adresse la demande – au delà de toute satisfaction – qui renvoie à la faille du symbolique ; il est ensuite pensé plus précisément comme fiction, comme le notait Isabelle Dhonte, renvoyant à un sujet dont il méconnaît le caractère réel: fiction substantialiste et unifiante se prolongeant dans le faire un qui concerne les deux. L’amour en ce sens est bien de l’ordre de l’imaginaire et il attend de l’autre une réciprocité. Aimer, c’est vouloir être aimé, pas d’autre réponse attendue que celle de l’amour.

Mais en même temps le caractère insatiable de l’amour, le fait que la demande d’amour surgisse de la faille Encore, renvoie non seulement à l’articulation symbolique, mais pour se référer à l’Étourdit à «un rapport qu’il n’y a pas». Ici l’amour est en porte à faux. Alors que, nous dit Encore, le désir vise la faille et que l’Un qui le commande n’est autre que l’Un du signifiant, l’amour ne veut que le faire Un de ce que serait l’union des sexes enfin réalisée. Je note en passant que la référence commune à la faille permet néanmoins peut-être de comprendre pourquoi l’amour «est une passion qui peut être l’ignorance du désir, mais qui ne lui laisse pas moins toute sa portée».

Une telle référence à l’ignorance et donc au savoir illustre cette méconnaissance, tout en permettant de mieux inscrire l’amour dans la structure du parlêtre

Commençons par la formule «l’amour n’a rien à faire, contrairement à ce que la philosophie a élucubré, avec le savoir». Nous pouvons situer à ce point la méconnaissance amoureuse, l’amour comme passion de l’ignorance – disqualification à vrai dire assez commune : prétendre avoir affaire à l’être même d’un sujet, ce n’est pas ce qui peut nous donner du savoir, puisque être il n’y a pas ; l’amour n’est qu’illusion, parce qu’avec ce prétendu être, il prétend au «nous ne sommes qu’un». Il apparaît ainsi comme couverture illusoire, suppléance du rapport sexuel, signifié grossier de quelque chose qui se dérobe de façon radicale.

À ce niveau la relation de la haine au savoir semble faire difficulté, si on veut garder la symétrie: la haine est en effet souvent dite lucide. Mais la difficulté sera sans doute un peu éclaircie si nous situons l’amour dans l’articulation même du symbolique, avec la référence au savoir inconscient.

Si en effet l’amour est illusion, il n’en est pas moins relation, si je puis dire, réelle, non pas entre deux êtres substantiels, mais de sujet à sujet – Lacan précise sujet en tant qu’il n’est que «l’effet du savoir inconscient». Rapport entre deux savoirs inconscients, par conséquent mais savoir animé d’aucun désir de savoir – d’où la formule que j’évoquai plus haut: «L’inconscient, c’est que l’être  en parlant jouisse, et, j’ajoute, ne veuille rien en savoir de plus. J’ajoute que cela veut dire ne rien savoir du tout.». Ce qui compte pour l’amour ce sont les signes que chacun donne et reçoit, «signes qui sont ponctués, – toujours énigmatiquement – de la façon dont l’être est affecté, en tant que sujet, de ce savoir inconscient».

Limitation structurale propre au parlêtre, et qui nous donne un peu la vérité de cette relation réelle. L’union amoureuse effective est un substitut du rapport sexuel par la voie de l’inconscient et non de ce qui serait un rapport sexuel au sens strict. On est dans le registre de l’articulation signifiante et du semblant, des discours qui s’inscrivent devant le mur dont nous parlait Le Savoir du Psychanalyste. Il s’agit de l’(a)mur, quand l’amour s’inscrit dans la limite que constitue la butée du petit a, en tant qu’il représente l’être du sujet. 

Ajoutons que l’illusion reste bien présente même quand, dans sa contingence l’amour émerge effectivement – je cite: «… quelque chose se rencontre, qui, pour un instant, peut donner l’illusion de cesser de ne pas s’écrire ? A savoir que quelque chose non seulement s’articule, mais s’inscrive … dans la destinée de chacun». Le rapport trouve ainsi «sa trace» et «sa voie de mirage».

Ratage structurel aussi du fait de l’objet que je viens d’évoquer – sans doute à bien des égards une des composantes de ce que Lacan appelle l’âme – se substitue à un être du grand Autre en vain appelé: du coup l’amour s’adresse au semblant d’être qui soutient l’image narcissique, et qui, cause du désir, rend possible la jouissance du corps d’une femme. À condition bien entendu qu’intervienne la castration.

Il reste que le «vrai amour» déborde sans doute ces limites: l’amour passion mène à la mort de celui ou de celle qui l’éprouve, quand l’autre a décroché le premier – je pense à la Marquise de Crébillon ou à la Danseuse de Shamakha de Gobineau, ou même directement à la mort du bien-aimé comme le montre l’exemple de la Penthésilée de Kleist. C’est plus manifeste encore pour la haine qui, par essence, comme l’énonce Aristote, vise chez l’autre la mort la plus radicale, que le christianisme incarnera plus tard dans la seconde mort. La haine est bien à l’œuvre dans toutes les guerres, même si elle se masque sous les prétextes les plus divers. En ce sens on peut dire que le nazisme est l’exemple le plus pur de la haine , puisqu’elle y fonctionne à ciel ouvert.

Mais comment mettre la haine en rapport avec le savoir ? Lacan le fait lui-même à propos des auteurs du Titre de la lettre : «… ceux dont j’ai dit tout à l’heure qu’ils me haïssent, sous prétexte qu’ils me désupposent le savoir». Cette désupposition est-elle simplement corrélative d’un autre savoir, celui du maître qui les inspire et qui leur permettrait de déconstruire le savoir de Lacan, de montrer, comme ils le soutiennent, qu’il s’agit d’un syncrétisme en toc – «Tout savoir sur quelqu’un»? De sorte qu’après la lecture du livre, il ne resterait plus rien de la théorisation de Lacan… On tombe en tout cas de haut à la fin du livre – dont Lacan nous dit qu’il ne l’a lue qu’en diagonale – quand les auteurs font appel, pour étayer leur propos, à la rhétorique inconsistante de leur inspirateur.

Mais on peut aussi penser que la haine autant que l’amour, a sa façon à elle d’être obscurantiste. Elle en veut, nous dit Lacan, à ce qui est bien ce qui a le plus de rapport à l’être que j’appelle l’ex-sister. «Rien ne concentre plus de haine que ce dire où se situe l’ex-sistence». On dirait que Lacan s’évoque lui-même. Comment entendre le silence autour de Lacan par exemple aujourd’hui dans beaucoup de cercles intellectuels ? J’évoquais aux journées des TCC un livre philosophique de qualité qui traitant du sujet et, réduisant sa polémique à la visée d’un sujet spiritualiste ou phénoménologique, passait purement et simplement la psychanalyse sous silence. Faire comme si Lacan n’existait pas. Mais on n’arrêterait pas la liste des exemples de dire intolérable en évoquant la réaction des élites installées face aux poètes ou les peintres de la France de la modernité naissante, ou aussi bien celle des intellectuels antisémites face à ce qu’on pourrait peut-être appeler le dire propre à la culture juive – phénomène sans doute généralisable à toute xénophobie culturelle.

Comment dès lors penser – et peut-on penser – le débordement de la limite structurale que j’évoquai plus haut: le vrai amour relève-t-il seulement de la psychose?

La difficulté ne tient pas seulement à ce que la haine a un caractère illimité, comme le vrai amour, elle tient aussi à ce que, au-delà d’une certaine limite, le problème de la frontière entre amour et haine se pose: Lacan va jusqu’à nous dire: «le vrai amour débouche sur la haine».

Évoquons d’abord le passage d’Encore (20 Mars in fine) – où Lacan oppose d’une part la haine jalouse de l’enfant de st Augustin, qui vise le petit a détenu par l’enfant haï, et d’autre part la haine en rapport avec la Chose freudienne, le prochain que Freud ne voulait pas aimer au delà d’une certaine limite. Il y a donc une forme de haine qui, comme l’amour, s’inscrit dans le cadre que nous avons esquissé, et une autre forme qui le déborde dans sa visée de l’être du sujet, qu’on pourrait appeler la vraie haine, cette haine qui vise en particulier, nous l’avons vu, l’ex-sistence et éventuellement le dire de l’autre.

On peut aussi se référer au texte de RSI (15 avril) où Lacan reprend le terme hainamoration et pour représenter le jeu de l’amour – et de la haine – se sert d’une sinusoïde, s’enroulant et oscillant autour d’un cercle, sans dépasser dans ces oscillations une certaine limite. Oscillations de l’amour entre le velle bonum alicui – le vouloir du bien à l’autre – dont l’amour se préoccupe tout de même, dit Lacan, «un petit peu, le minimum», et puis l’autre face possible de l’amour, le «vouloir strictement le contraire», c’est-à-dire du mal, autrement dit la haine. Oscillations sans doute inévitables autour de la limite fixée à une certaine distance de part et d’autre du rond. Le rond n’est manifestement pas dans ce cas simplement une figuration géométrique, il appartient au nœud. On retrouve donc le terme ex-sistence qui était mis dans Encore en corrélation avec la haine. «À partir de cette limite l’amour s’obstine, tout le contraire du bien-être de l’Autre». On peut supposer que le faire-un poussé à l’extrême tend à réduire, voire à abolir la dimension de l’ex-sistence que conditionne le nouage. On peut aussi évoquer une certaine sagesse impliquée par la référence au nœud mais aussi a contrario le périlleux espace de la Chose, l’amour illimité du prochain, qui fournit la vérité d’une relation non médiée par l’objet a.

L’Ethique de la psychanalyse parlait de l’ «intolérable cruauté» du rapport à la Chose : s’approcher du cœur de la jouissance sans le lest de la loi fait surgir une «insondable agressivité» dirigée vers le «prochain», tout aussi bien soi-même que l’autre. Relation probablement situable dans un pur réel et qui est peut-être le dernier terme de la haine dont nous nous défendons, comme Freud se mettait en garde contre l’amour du prochain. Lieu extrême que seul le discours psychanalytique semble en position de cerner: le discours philosophique le plus attentif à décrire concrètement la structure du sujet – je pense à Heidegger – présente une position plus convenue et moins radicale que celle de Freud et de Lacan, quand il assure que l’«être-soi-même authentique de la résolution» est essentiellement «possibilité de laisser être les autres dans leur pouvoir-être le plus propre», de «l’être-l’un-avec-l’autre authentique» (Être et Temps, § 60). Bonne intention sans doute, mais aussi recouvrement imaginaire.

Ainsi, le Séminaire Encore en inscrivant la haine au plus profond de la structure du sujet, nous permet d’écarter les illusions de l’humanisme sans affaiblir la sorte de progrès que l’Ethique de la psychanalyse présente comme un «repérage de l’homme par rapport au réel». Et il ne procède pas seulement à un désenchantement de l’amour mais trace la voie du séminaire de l’année suivante: si l’amour n’est qu’un jeu, il appelle une règle ; mais pas au sens d’une maîtrise – ce qui relève de l’être n’est pas manipulable –, puisqu’on ne peut que s’y débrouiller.