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Association lacanienne internationale


Que nous apprennent les polythéismes ?

Texte proposé suite à la conférence du 15 mai 2013 dans le cadre du cycle organisé par le Cartel franco-brésilien de psychanalyse à la Maison de l'Amérique latine consacré au thème : Y a-t-il un polythéisme contemporain ? L’Auteure, Frédérique Ildefonse, est ancienne élève de la rue d’Ulm, agrégée de philosophie, directrice de recherche au CNRS et auteur des plusieurs ouvrages de philosophie. À publié en octobre 2012, Il y a des dieux (PUF)
BA110-15  Stephane Herbert - Globe Vision Dans Au ciel et sur la terre, petite conférence sur Dieu, une des « petites conférences » donnée pour les enfants au théâtre de Montreuil, Jean-Luc Nancy définissait le divin comme « le fait que je ne m’en tiens pas aux rapports qui sont ceux que j’ai avec toutes les choses du monde, ni même avec tous les êtres du monde » [1]. S’il reste alors à élucider comment je ne m’en tiens pas à ce rapport, je voudrais à ce titre partir d’une autre phrase de Philippe Borgeaud cette fois, qui renvoie à Marcel Detienne[2] : « les trois-quarts des habitants de la planète sont polythéistes. Il ajoute que sur cet horizon on peut légitimement dire que le monothéisme apparaît comme une erreur, une erreur religieuse, tout comme il existe des erreurs sentimentales, ces dernières, heureusement, se dissipant plus vite que les premières. Les sociétés polythéistes sont caractérisées par leur ignorance des églises et des autorités épiscopales ou papales. Elles se moquent des monothéistes, de leur prétentieuse insistance sur la nécessité de croire, et de leurs appels au prosélytisme. » [3]
Je soulignerai pour commencer cette connexion du monothéisme à la vérité, et à la prétention à l’unicité dans le rapport à la vérité. Dans les polythéismes en revanche, il semble qu’il n’y ait pas de lutte pour l’exclusivité, qu’il n’y ait pas de concurrence. Il n’y a ni prétention à l’unicité, ni crainte du mélange (je pense au syncrétisme). Il n’y a pas de débat sur l’existence du dieu ou des dieux. Il n’y a pas de dogmes – même s’il existe des interdits rituels. Il n’y a pas de prétention à la vérité, il n’y a pas de rapport essentiel des pratiques sacrées au savoir et à la connaissance.
S’attacher aux polythéismes c’est chercher à faire entendre un autre discours – et même si le polythéisme ne se réduit pas au polythéisme grec, on peut faire résonner des paroles antiques, dont on a souvent le souvenir. Thalès : « tout est plein de dieux [4] ou Héraclite: « Ici aussi il y a des dieux » [5].
Il y a dans notre vie deux scènes aveugles : notre naissance, notre mort. Nous avons besoin de les envelopper. Et, par ce que je vois comme une sorte d’inversion, nous avons besoin de scènes aveugles, d’autres scènes aveugles, ou de quelque chose comme des scènes aveugles. Quelque chose comme un sommeil à l’état de veille, quelque chose comme une dispense d’inventer une posture, aussi comme un repos par rapport à la contingence. A ce besoin vient répondre, à mon sens, le rituel. Rituel que je définirai pour ma part comme un entrelacement entre le sensible et l’action, qui noue ensemble une communauté, fût-elle restreinte.
J’ai assisté au Brésil, à Salvador da Bahia, à des rituels de candomblé qui s’adressent à une pluralité de divinités ou d’instances, les orixas. Ces rituels, pendant lesquels les initié(e)s reçoivent les divinités dans la transe, rassemblent une communauté sur un espace sacré, conformément à un calendrier précis et d’une manière très codifiée : ils relient des personnes, donnent la loi de leurs gestes, de leurs mouvements comme des musiques et des costumes. Ils ménagent un accès à un inconnu sans en donner la connaissance.
De son voyage dans le Nordeste, Roger Bastide déclare dans Images du Nordeste mystique en noir et en blanc qu’il présente un « faisceau d’images ». Il ajoute : « Ce n’est qu’un faisceau d’images ». C’est à partir d’un tel faisceau d’images, je crois, que j’ai voulu moi aussi écrire le livre Il y a des dieux.
Le rituel, c’est quelque chose que nous n’inventons pas, que nous n’avons pas à inventer. J’ai soutenu dans le livre que le « souci de soi » n’était pas quelque chose comme l’ultime désirable ; qu’il y a, dans les sociétés occidentales, un excès dans le souci de soi. Je me suis interrogée sur les limites du souci de soi – sur les limites des bienfaits du souci de soi.
Le rituel apporte de l’apaisement. Le rapport aux dieux apaise ; il y a apaisement, je crois, parce que la question du sens ne se pose pas. Le rituel assure quelque chose qui fait que la question du sens ne se pose pas.
Le rituel draine quelque chose qui, si elle n’est pas drainée, produit la question du sens comme un calvaire. « Se soumettre » n’est pas nécessairement négatif, n’est pas nécessairement perdre de la liberté, être dominé, être passif au point de perdre de la liberté. De même, désirer l’apaisement n’est pas nécessairement paresseux ou puéril.
Etre dispensé de la nécessaire invention, de l’invention permanente de ses actes. S’il faut reconnaître le danger extrême d’une saturation par des conduites seulement prescrites, il reste nécessaire d’aménager des voies dispensées de l’invention à laquelle nous sommes voués, invention corrélative de la contingence dans laquelle nous vivons.
Le rituel assemble un groupe d’hommes. On peut se demander s’il faut ou non parler de communauté. Les schèmes d’action qu’il propose ne concernent pas qu’un seul. La quête de sens est d’autant plus infinie qu’elle s’adresse souvent à un seul. La quête de sens qui nous dévore le plus souvent pourrait elle-même n’être que le symptôme et le corrélat du fait que nous ne sommes pas inscrits dans une communauté ritualisée.
L’individualisme me paraît condamné, puisque l’individu est une fiction, au sens précis où il apparaît comme une sorte d’effet de l’absolutisation d’un seuil perceptif. De même que nous aurions tort de croire que n’existe rien en deçà de notre seuil perceptif (les micro-organismes, les atomes, pour ne rien dire de plus petit), de même nous pourrions avoir tort d’en rester à un individu que nous circonscrivons aux limites de notre corps. Combien le deuil, pour la douleur de la déliaison qu’il implique, nous explique que nous sommes noués bien au-delà de l’espace circonscrit par notre corps et au-delà de notre identité administrative par des relations invisibles à d’autres personnes.
Il me semble qu’il ne faut pas en rester au souci de soi, et chercher à défaire la charge d’un investissement qui pèserait exclusivement sur nous-mêmes.
Les séquences des rituels sont-elles, comme l’écrit Jean-Pierre Vernant dans Mythe et religion en Grèce ancienne, « lourdes de signification » ? Sans qu’on les comprenne lorsqu’on opère conformément à elles, il me semble qu’elles libèrent de la possibilité et surtout de la nécessité exclusive d’un investissement personnel, d’un investissement sur soi ; et donc aussi de l’amour, envisagé comme substitut exclusif d’un investissement excessif sur soi, et donc presque obligé. Il faudrait dire cela aussi : qu’il n’y a pas dans le polythéisme ce thème propre au monothéisme chrétien en tout cas, de l’amour de Dieu. Les orixas ne sont pas objets d’amour.
J’ai cherché à souligner le double aspect de la distinction stoïcienne entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. L’un est une forme de pragmatisme éclairé. Mais l’autre est la concentration d’une attention exclusive sur ce qui dépend de nous.
J’ai soutenu dans Il y a des dieux que : « Celui qui opère le geste rituel se défait de la charge de toute-puissance qui l’écraserait s’il ne la déposait au profit de qui il ne sait pas. » C’est s’inscrire contre Nietzsche, et son idée que le polythéisme ouvre des « yeux personnels ». Je dirais qu’il libère de la pression de puissance qui recoupe ou que recoupe toute présupposition de personnel.
J’ai également soutenu : « Il est certainement crucial pour notre psychisme que nous ayons des choses à opérer sans les comprendre dans le rapport à quelque chose que j’appellerai pour l’instant sacré ». On peut comprendre par sacré : ce qui se produit, en termes de zone, au parage des événements fondamentaux. Ce que nous avons à opérer sans le comprendre compose un rituel. Une moisson de gestes simples, repos par rapport à l’économie de nos actions, de nos décisions, de nos responsabilités et de sa densité. On en retire un apaisement par rapport à la nécessité de faire sens ou de donner sens. Les civilisations ne saturent pas le sens. L’avidité de sens procède de la disparition de gestes auxquels il n’est pas nécessaire de donner sens.
Désaffectés, nous sommes privés d’une manière de nous absenter.
Le rituel constitue une exception à la vigilance permanente, de l’état de veille. Il libère de l’exclusivité de la possibilité d’un investissement personnel. L’investissement personnel peut être un investissement par défaut.
On se rappelle la critique du rituel qu’opère Lévi-Strauss dans l’envoi de L’homme nu. Le rituel chercherait à rétablir une continuité par delà ce que le mythe sépare. Lévi-Strauss souligne que « le rituel fait un constant appel à deux procédés, d’une part le morcellement, d’autre part la répétition » : « Morcellement d’abord, car, à l’intérieur des classes d’objets et des types de gestes, le rituel distingue à l’infini et attribue des valeurs discriminatives aux moindres nuances. Il ne s’intéresse à rien de général, mais raffine au contraire sur les variétés et sous-variétés de toutes les taxinomies, que ce soit celles des minéraux, des animaux et des plantes ou celles, dont il est largement l’auteur, des matières premières, des formes, des gestes et des objets. […] » Le rituel se livre, aussi, écrit-il, à une débauche de répétitions, la même formule pouvant revenir à intervalles rapprochés. Si les procédés du morcellement et de la répétition s’opposent en apparence (puisqu’il s’agit « tantôt d’introduire des différences, si petites soient-elles, au sein d’opérations qui pouvaient paraître identiques ; tantôt, au contraire, de reproduire à perte de vue un même énoncé », Lévi-Strauss montre qu’au contraire « le premier procédé se ramène au second qui constitue en quelque sorte sa limite » [6]. Interrogeant les « raisons profondes de ce recours systématique, de la part du rituel, aux procédés complémentaires du morcellement et de la répétition », Lévi-Strauss rapporte l’opposition entre rite et mythe à l’opposition entre vivre et penser, et propose l’explication suivante : « la fluidité du vécu tend constamment à s’échapper à travers les mailles du filet que la pensée mythique a lancé sur lui pour n’en retenir que les aspects les plus contrastés. En morcelant des opérations qu’il détaille à l’infini et qu’il répète sans se lasser, le rituel s’adonne à un rapetassage minutieux, il bouche des interstices, et il nourrit ainsi l’illusion qu’il est possible de remonter à contre-sens du mythe, de refaire du continu à partir du discontinu. Son souci maniaque de repérer par le morcellement, et de multiplier par la répétition, les plus petites unités constitutives du vécu traduit un besoin lancinant de garantie contre toute coupure ou interruption éventuelle qui compromettrait le déroulement de celui-ci. En ce sens, le rite ne renforce pas mais renverse la démarche de la pensée mythique qui, elle, scinde le même continu en grosses unités distinctives entre lesquelles elle institue des écarts. » [7] Il ajoute : « le rituel représente un abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie ». « L’essence du rituel » est caractérisée par une « tentative éperdue, toujours vouée à l’échec, pour rétablir la continuité d’un vécu démantelé » par la « spéculation mythique » [8].
Je dirais ici pour ma part qu’un rituel est un schème de données sensibles – de ces variétés sensibles qui sont par ailleurs au cœur de l’œuvre de Lévi-Strauss, célèbre par la manière dont il a modifié le rapport aux qualités (sensibles). Grande richesse sensible : couleurs, parfums, lumières, rythmes. Lorsque je dis que notre époque est pauvre en rituels, c’est aussi de cette pauvreté sensible que je parle – les seuls rituels qui nous resteraient mettent en tout cas très peu en œuvre les qualités sensibles.
J’aimerais donner pour exemple un rituel qui apparaît chez Plutarque dans La disparition des oracles : Cléombrote donne l’exemple de rituels qui« concernent l’oracle […] auxquels la cité a récemment initié tous les Grecs qui habitent au-delà des Thermopyles en poussant jusqu’à Tempè. Car la cabane que l’on élève ici sur l’aire tous les neuf ans n’est pas le repaire du dragon, semblable à une tanière, mais représente la demeure d’un tyran ou d’un roi ; l’assaut silencieux qu’on lui donne en empruntant le passage qu’on appelle la Dolonie, par laquelle des fils d’Éole amènent à la lumière des torches le jeune garçon, dont le père et la mère sont encore en vie et, après avoir mis le feu à la cabane et renversé la table, s’enfuient sans se retourner par les portes du sanctuaire ; et pour finir l’errance et la servitude de l’enfant, comme les purifications qui ont lieu à Tempè, suggèrent un grand sacrilège et un acte très audacieux. Il est en effet tout à fait ridicule, mon ami, qu’Apollon, après avoir tué une bête féroce, s’enfuie aux limites de la Grèce parce qu’il a besoin d’une lustration, ensuite qu’il y verse des libations, et qu’il accomplisse ce qu’accomplissent les hommes qui cherchent à détourner par une expiation et à adoucir le courroux des démons qu’on nomme vengeurs et vengeurs du sang répandu, pour la raison qu’ils poursuivent la mémoire de souillures anciennes et qu’on ne peut oublier. Le récit que j’entendis alors de cet exil et de cette émigration est terriblement étrange et bizarre ; mais si quelque chose y participe de la vérité, nous devons supposer que ce qui s’est passé dans les temps jadis près de l’oracle n’est ni dérisoire, ni ordinaire. » Cléombrote critique les « théologiens de Delphes », comme ceux qui « manquent le plus à la vérité » « lorsqu’ils considèrent qu’autrefois un combat en vue de la possession de l’oracle opposa ici le dieu à un serpent ». Le rituel raconté témoigne contre une interprétation aussi simple. Je soulignerai pour ma part l’étrangeté qui demeure à la lecture du rituel, dans la reconstitution d’une scène très précise dont on ignore à quoi exactement elle se réfère ou fait écho – des jeunes gens (« fils d’Éole ? ») amènent à la lumière des torches un « jeune garçon dont les deux parents sont encore en vie, puis mettent le feu à la cabane, renversent une table, et s’enfuient sans se retourner par les portes du sanctuaire ». La puissance du rituel intervient en cela qu’il s’insère dans le quotidien, et enjoint des actions tout à fait homogènes aux actions que nous opérons dans le cours ordinaire de la vie, pourtant déplacées sur un axe différent, dans une adresse à la divinité ou aux divinités.
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J’aimerais aussi revenir sur une interrogation que je soulevais dans le livre : quelque chose – en tout cas j’en ai éprouvé une très vive impression – est pris en charge dans le terreiro qui n’est jamais – jamais – pris en charge où que ce soit – du moins dans mon expérience. Peut-on considérer, comme on me l’a proposé, de notre désir de métamorphose ? Sans que je sache exactement pourquoi, cette expression de « désir de métamorphose » me gênait. Probablement ne me paraît-elle pas assez radicale.
Il faudrait approfondir ce que peut vouloir dire rupture du principe d’individuation. Il y a un passage émouvant dans Bastide où il parle justement – littéralement – de notre « désir de métamorphose » [9] : de l’enfant comme un être multiple, de l’appauvrissement que constitue l’âge adulte, de sa momification dans une attitude sclérosée, de l’homme comme « un acteur condamné à un rôle unique, et qui cherche, à travers les fuites, les voyages et les guerres à échapper à la tyrannie de la tunique de Nessus que la société a collée sur sa peau ». Il parle du changement de personnalité que détermine la transe comme d’une sorte de revanche sur la « vie quotidienne ».
Dans la rupture, la sortie ou la levée du principe d’individuation, il faut sûrement distinguer toutes sortes de possibilité : l’une d’entre elles est la transe – et il m’a paru intéressant que, dans des cultures distinctes, ce soient les mêmes traits qui ressortent après la « transe » dans le récit de ce que vivent les initiés possédés par le dieu : poids de la tête, vague inconscience de ce qui se passe autour d’eux, sensation d’avoir près de leur corps un abîme infranchissable.
Le terreiro me semblait permettre que quelque chose comme le désir de lever quelque chose, le désir de disparaître, de disparaître à soi, de faire cesser la vigilance diurne, ait droit de cité. Quelque chose à vivre qui recoupe peut-être la rupture du principe d’individuation, le désir de sortir de soi – mais qui ne se fasse pas nécessairement par la transe –, et d’être guidé, protégé lors d’une telle sortie de soi, ce qui est le cas sur le terreiro pour les initié(e)s qui entrent en transe. Le rituel intervient là aussi.
La possession sauvage n’est pas désirée, n’est pas souhaitable. On parle alors de santo bruto. Dans un cas où c’est arrivé, j’ai vu qu’on accompagnait la personne à l’extérieur, hors de l’enceinte sacrée. On pourra l’orienter vers une initiation. Dans une certaine configuration culturelle, on pourrait s’attendre à ce qu’une élection soit décrétée à partir de tels phénomènes, mais ce n’est pas le cas. La « mystique » du candomblé n’est pas individuelle, le rituel intervient pour un collectif.
Il y a enveloppement rituel au moment de la perte de cette clôture individuelle, de sa levée. Mais dans le candomblé, quel que soit le désir de se perdre, ou de disparaître, ou de nous défaire de la charge de notre identité administrative qui vaut comme rôle unique, ce qui importe c’est que les dieux viennent. Il n’y a pas d’ascension vers une divinité, c’est l’instance qui descend dans l’initié(e). (Je pense en parallèle à ce motto du néoplatonisme : on est le plus soi-même quand on n’est plus soi-même – et je n’arrive toujours pas à le justifier : pourquoi tenir tant à ce qu’un soi éminent soit produit à partir de la sortie de soi ?)
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Peut-être – je reviens un instant au point précédent – essayer de ne pas penser que nous dépérissons faute de sens, faute de trouver du sens, et qu’il s’agit d’en retrouver ou d’en récupérer. Peut-être essayer de ne pas penser qu’il nous faut vivre dans une continuité de sens, que nous devons être à chaque instant au fait de ce qui nous arrive. Nous touchons ici, me semble-t-il, à un point commun avec la cure analytique.
Le sens n’est pas issu d’une fontaine qui coule de manière permanente à flux continu, sinon invariable. Cette continuité présupposée de sens, cette angoisse qui procède d’une perte de sens, c’est que j’ai appelé le registre de la saturation – surtout ne laisser aucun espace inoccupé. Parfois la vitesse n’est autre que la vitesse dans l’enchaînement à obturer, qui n’a plus rien à voir alors avec la vivacité. Peut-être ainsi s’agit-il moins de perte de sens, et, corrélativement, de la tentative d’en retrouver, que de s’accommoder de sa rareté. Comment vivre cette rareté ?
Le malaise de l’individu peut procéder de sa non-inscription dans un tissu humain – faut-il parler de communauté ? Comment comprendre notre inscription dans un tissu humain ? Quelle est-elle dans nos sociétés occidentales ? Je repense à cet égard à ce qui est pris en charge sur le terreiro, et qui n’est jamais, jamais pris en charge ailleurs. Peu importe, à la limite, ce qui est pris en charge, et s’il s’agit ou non de sortir de soi, de lever une contrainte liée à l’individuation. Je citais dans mon livre cette phrase de Claire Denis sur l’Afrique : « Ma place, je la trouve quand ce qui m’entoure m’intègre comme si j’étais insignifiante, pas quand l’environnement me force à m’aligner ».
Ce qui est ressenti, c’est peut-être seulement la prise en charge elle-même, c’est-à-dire, cette prise en charge particulière, cette prise en charge dans un tissu humain sans même qu’elle soit demandée, et sans que cette prise en charge ou cette inscription puisse être tout simplement blâmée comme le symptôme d’une absence d’indépendance. Que cette prise en charge existe sans que rien ne soit demandé, sans même que rien soit fait, c’est peut-être cela l’expérience du terreiro pour moi. Or dans ces liens n’apparaît rien de volontariste.
J’écrivais dans le livre : « De quoi s’agit-il ? De la possibilité que quelque chose vienne répondre au désir de perdre conscience, de la possibilité de faire cesser la nécessité de ne prendre en charge que soi-même, et d’être seul à se prendre en charge ». Il s’agit en effet de sortir de cette réflexivité obligée.
Prendre soin de son démon, comme nous y enjoint Platon dans le Timée, ou Marc Aurèle et Epictète dans les Pensées pour soi-même et les Entretiens, c’est déployer vers l’autre ce qui, simplement replié vers soi-même, produit du malheur. Probablement le tissu humain du terreiro de candomblé est-il d’autant plus solidaire que lui-même se structure d’un rapport à de l’autre que lui, à savoir le rapport aux orixas. Solidaire d’autant plus qu’il n’est pas solidaire pour lui-même, une sorte d’anti-Contrat social.
C’est manifester d’une part la plus grande des méfiances à l’égard de la réflexivité (quelque chose ici, dans ce fondement extérieur, rejoint le traitement critique de la réflexivité par Plotin, pour lequel la réflexivité incluse dans le “Connais-toi toi-même” doit être démontée, jusqu’à faire apparaître quelque chose qui a à voir avec la réminiscence telle qu’elle est thématisée par Platon dans le Phédon). Plotin critique la pensée de la pensée aristotélicienne, activité du premier moteur immobile, et déplace, par le même geste, la manière d’envisager la pensée et la manière d’envisager la réflexivité. La pensée ne pense pas un objet pour ainsi dire de même niveau : la pensée s’inscrit dans un hiatus et se rend possible de lui, elle pense un objet « avant elle », qui correspond à un objet principiel, et un objet axiologiquement supérieur. La formulation de la réflexivité peut induire en erreur. « La pensée de soi », « se penser soi-même » c’est en fait contempler non pas soi-même, mais quelque chose en soi qui est différent de soi et supérieur à soi. Se penser soi-même signifie penser ce qui est au-dessus de soi. Pensée et réflexivité se trouvent considérablement modifiées.
J’aimerais ici d’ailleurs infléchir le rapport vers la conférence que Charles Melman avait donnée en février, dont j’ai pu prendre connaissance. Charles Melman y interrogeait la différence entre le candomblé et la loi morale : « je ne suis pas certain », disait-il, « que le candomblé implique une loi morale ».
J’aimerais revenir à la série d’échanges qui s’en est suivie, et de ce qu’elle m’a permis de dégager en rapport à mon propre travail. Si le candomblé est très codifié, il faut séparer ce qui est de l’ordre du rituel de ce qui est de l’ordre de la loi morale. Angela Jesuino manifestait son accord sur la distinction, avec une réticence toutefois à soutenir « que, dans le candomblé, il n’y a pas de loi morale ». Elle ajoutait : « C’est tout de même un univers très complexe. » L’échange qui suit est tout à fait essentiel. À la question posée par Charles Melman : « le candomblé vient-il réguler le rapport au prochain », Angela Jesuino répond : « Cela vient réguler le rapport au prochain dans la mesure où ça vient réguler son rapport à la divinité. Il y a une triangulation. C’est dans une triangulation directe avec les devoirs qu’on a vis-à-vis de la divinité elle-même. »
Peut-être une différence fondamentale entre la loi morale et le rituel tient-elle précisément à ce que le rituel n’a pas le même rapport à l’intériorisation que la loi morale. Si le rapport à l’autre est régulé dans la mesure où son rapport à la divinité est régulé, je soutiendrai pour ma part que cette triangulation libère et je poserai la question de savoir de quoi cette triangulation libère, ou ce que cette triangulation libère. (De même, si une liberté procède du rituel, je poserai la question de savoir de quelle liberté il peut s’agir.) Soulignant que le candomblé n’impliquait pas un code moral vis-à-vis de l’autre, Angela Jesuino précisait qu’existaient en revanche des obligations vis-à-vis de l’orixa, de l’ancêtre. Cherchant à poursuivre cette interrogation, je poserai la question de savoir ce que produit cette médiation.
Je renverrai à ce titre à un autre des Dialogues Pythiques, cette fois Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers : « rien ne s’accomplit, pour ainsi dire, par l’effet d’une cause “sans un dieu” » (αἰτίᾳ ἄνευ θεοῦ οὐδέν) [10]. Cette phrase me paraît tout à fait remarquable au sens où, à l’énoncé devenu philosophiquement habituel de la causalité, selon lequel « rien n’arrive sans cause »[11], elle ajoute cette considération de la nécessaire collaboration divine. On peut renvoyer à deux passages d’Œdipe-roi qui vont dans le même sens : « si le dieu m’assiste, on me verra sans doute triompher ou périr » (σὺν τῷ θεῷ). De même au vers 149 : « que Phœbos, qui nous a envoyé ces oracles, maintenant vienne nous sauver et mettre un terme à ce fléau » [12].
Le fait que rien n’arrive du fait d’une cause sans un dieu amène à ce que j’ai appelé, à propos de Plutarque, le fait que l’agent ne prétend pas à l’exclusivité de l’action[13]. Que l’agent ne prétende pas à l’exclusivité de l’action signifie que l’action est toujours co-agie ; l’événement est non pas référé à soi-même envisagé comme seul agent, ou agent exclusif, ou à un agent humain, mais à la plausibilité d’un agent divin.
Peut-être le sujet n’apparaît-il que lorsque ne s’opère plus le partage de l’action entre hommes et dieux, avec l’émergence de la prétention à l’exclusivité de l’action, et peut-être ensuite avec l’oubli de la possibilité que l’on a de ne pas se considérer comme agent exclusif de l’action.
De même, je dirais que la médiation de l’orixa dans mon rapport à un autre défait in ovo ou prévient la détermination exclusive de mon rapport à un autre comme un ἄλλος αὐτός, expression aristotélicienne, qu’on traduit généralement par « autre moi-même », plus littéralement par « autre soi » – ce qui devient ensuite, dans la traduction latine, moyennant une petite variation, l’alter ego.
J’aimerais à présent, et sur cette ligne, parler du rapport à soi – du rapport qu’on dit à soi.
Le rapport aux dieux étaie notre puissance. Il défait l’exclusivité et l’excès de notre rapport à nous-mêmes ; déjoue l’exclusivité du rapport à soi et de son excès ; il défait l’impérialisme du souci de soi.
On peut certes faire le lien entre le rapport à soi et l’oikeiôsis, ce qu’on traduit du grec par « appropriation », du grec oikeion qui veut dire « propre », à la différence de ce qui est « étranger », allôtrion, alienus (le rapport à soi chez Hiéroclès). Mais l’oikeiôsis dit autre chose que le « rapport à soi » : elle dit que je recherche naturellement ce qui me permet de me maintenir en vie, et que j’évite naturellement ce qui risquerait de me mettre en péril.
Je voudrais à ce titre faire référence à ce que dit Foucault sur le rapport à soi, d’ailleurs dans un lien au « souci de soi ». Je renvoie à un passage de « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté » : « je ne crois pas qu’on puisse dire que l’homme grec qui se soucie de soi doit d’abord se soucier des autres. Ce thème n’interviendra, me semble-t-il, que plus tard. Il n’y a pas à faire passer le souci des autres avant le souci de soi ; le souci de soi est éthiquement premier, dans la mesure où le rapport à soi est ontologiquement premier » [14]. On retrouve une expression solidaire à la page suivante : « si vous vous souciez de vous comme il faut, si vous savez ontologiquement ce que vous êtes, si vous savez aussi ce dont vous êtes capable… » [15]
J’ai le plus grand doute sur ce caractère éthiquement premier du souci de soi, qui serait fondé dans le caractère ontologiquement premier du rapport à soi.
C’est Aristote qui, le premier à mon sens, a insisté sur le caractère matriciel du rapport à soi. Il affirme clairement, au chapitre 4 du livre IX de l’Éthique à Nicomaque, que « les sentiments affectifs que nous ressentons à l’égard de nos amis et les caractères qui servent à définir les diverses amitiés semblent bien dériver des relations de l’individu avec lui-même » [16].
Un ami se définit comme « celui qui souhaite et fait ce qui est bon en réalité ou lui semble tel, en vue de son ami même ; ou encore, celui qui souhaite que son ami ait l’existence et la vie, pour l’amour de son ami même » [17]. On définit encore l’ami comme « celui qui passe sa vie avec un autre et qui a les mêmes goûts que lui », ou « celui qui partage les joies et les tristesses de son ami ». « Or », précise Aristote, « chacune de ces caractéristiques appartient à l’homme de bien dans son rapport à lui-même (comme aussi chez les autres hommes, en tant qu’ils se croient eux-mêmes tels (sc. des hommes de bien) ».
De fait, poursuit Aristote, l’homme de bien « se souhaite à lui-même ce qui est bon en réalité et lui semble tel, et il le fait […], et tout cela en vue de lui-même […]. Il souhaite encore que lui-même vive et soit conservé […] »
Aristote ne fait pas autre chose que reprendre alors, dans le rapport de l’homme de bien à lui-même, toutes les caractéristiques qu’il vient de décliner pour le rapport à l’ami. Il conclut alors : « Dès lors, du fait que chacun de ces caractères appartient à l’homme de bien dans sa relation avec lui-même, et qu’il est avec son ami dans une relation semblable à celle qu’il entretient avec lui-même (car l’ami est un autre soi-même), il en résulte que l’amitié semble consister elle-même en l’un ou l’autre de ces caractères, et que ceux qui les possèdent sont liés d’amitié » [18].
La relation à soi est nettement thématisée, et l’inférence repose sur le fait que la relation à l’ami est semblable à la relation que l’homme de bien a avec lui-même. Car l’ami en effet est un autre soi-même.
Au moment où il démontre que le rapport à l’ami se fait sur la matrice du rapport à soi, dans la relation que l’homme de bien a à lui-même, Aristote porte l’insistance sur le fait que son désir concerne la totalité de l’âme (« or, de l’avis général, ainsi que nous l’avons dit, la vertu et l’homme vertueux sont mesure de toutes choses. En effet, les opinions sont chez lui en complet accord entre elles, et il aspire aux mêmes choses avec son âme tout entière » [19]. Ainsi la relation à soi est corrélée à l’accord en opinion de l’homme (de bien) avec lui-même, et à cette uniformité, cette homogénéité dans l’aspiration.
Par de telles affirmations, Aristote se situe alors tout à fait en dehors de la ligne que dessinait Platon dans le mythe du Politique, où le souci de soi marquait l’effet de la sortie de l’âge d’or, et le manque dans lequel nous nous tenions désormais de la vigilance divine. Nous en venions alors à prendre soin de nous-mêmes par défaut. Aristote exprime également une grande nouveauté dans le rapport à l’altérité lorsqu’il détermine les sentiments que nous éprouvons à l’égard de nos amis par rapport aux relations que nous avons à nous-mêmes. Précédemment, les modèles de l’action et de la vie engageaient d’emblée l’altérité. Mais cette formulation elle-même contredit par ses termes ce qu’elle veut exprimer : elle centre, à tort, l’action et la vie sur un seul, une seule (personne) – les parenthèses indiquent que je n’introduis pas le terme de personne comme un concept, mais comme un substantif d’accompagnement, ce qu’il a été longtemps [20] – , et non sur un collectif. Ce qui est, c’est le collectif, et parler d’un seul, par exemple de soi-même, signifie prélever sur le collectif un point de vue unique supporté par un seul corps et nommé par un nom ou un faisceau singulier de noms. L’altérité ne s’entend pas comme le complémentaire d’un moi ou d’un soi, ce qui condamne l’usage conceptuel de ces pronoms personnels dans ces contextes : le collectif est un tissu de relations [21].
Je concluais l’introduction que j’ai donnée aux Dialogues Pythiques de Plutarque en soulignant, à partir de La disparition des oracles, la naissance de l’absence divine qui succède à la familiarité du paganisme, où la question de la présence divine ne se pose pas. Paul Veyne [22] avait souligné le caractère non individuel du rapport à l’oracle, qui s’accorde à mon sens avec le caractère immuable de la tradition. J’avais posé de là la question de savoir quels pouvaient être les effets bénéfiques de cette non-individualité du rapport à l’oracle, voire les effets bénéfiques du respect d’une tradition religieuse ancestrale ? Posée en d’autres termes, la question pourrait revenir à se demander de quoi le respect d’une tradition religieuse ancestrale pouvait libérer.
En première tentative de réponse, je voudrais à présent insister sur le fait que le rituel est une forme de résistance aux contraintes du présent, un point de résistance au progrès temporel historique, à l'irréversibilité du déroulement temporel, et donc c'est aussi un point de contact avec la tradition qui assure une forme d’indifférence entre les registres du passé, du présent et du futur. La tradition permet un suspens. Elle nous permet de rejoindre en pensée et en acte tous les hommes. Elle nous inscrit dans une communauté des morts et des vivants.
Je le soulignais : le polythéisme n’est pas dominé par la question de la foi – s’y exprime la familiarité avec les dieux, c’est-à-dire la manière dont l’attention aux dieux apparaît dans nos actes, dont certains de nos actes sont des actes qui concernent les dieux. Ne s’y pose pas la question de l’existence des dieux : leur existence n’est pas mise en doute. Le polythéisme entretient un rapport essentiel à la multiplicité (en développant une forme d’indifférence à l’opposition entre unité et multiplicité). De fait, l’opposition entre monothéisme et polythéismen’intervient pas entre un dieu et plusieurs dieux (c’est une opposition elle-même monothéiste), mais entre la position qui oppose un dieu unique à une pluralité de dieux et la position qui envisage indifféremment qu’il y ait un dieu ou plusieurs [23].
Pourquoi y aurait-il plus d’apaisement par le polythéisme ? Peut-être conjointement par la richesse perceptive du rituel, par l’éloignement du rapport au savoir, par la non-exclusivité du rapport au divin. Aussi de par une ouverture qui défait une concentration obligée, une respiration qui vient du multiple et qui épouse quelque chose de la polyphonie de nos investissements. Le polythéisme lève l’injonction à l’unité ; il permet quelque chose qui est plus conforme à la multiplicité que nous sommes.
Nous sommes affectés de manière multiple. Notre état psychique est celui d’une multiplicité mobile, une mobilité extrême de faisceaux associatifs. Une nouvelle d’Henri Miller, « 14e district », dans Printemps noir, décrit cela au mieux.
Par rapport à l’apparente clôture de notre corps, par rapport à l’inscription d’une identité administrative, nous sommes dotés d’une formidable capacité d’investissement, d’une pluralité native d’investissements. (Je pense aux petits enfants qui ne peuvent que rarement ne faire qu’une chose à la fois.)
Qu’appelle-t-on soi ou identité ? Il n’y a que des points d’identité locale à des harmonies ou dysharmonies ponctuelles, portées par les lignes de nos associations et fluctuant en fonction de la différence entre leurs degrés d’intensité.
Il faut, je crois, ne pas se laisser prendre à l’opposition entre plénitude de sens et absurde, concevoir la rareté du sens, comme la rareté de l’interprétation. La pensée est distincte d’une continuité saturée de sens. Obturer s’oppose au fait de laisser se développer. (Obturer : dès qu’il y a un espace, le remplir). Enchaîner du travail revient à obturer.
Le rituel est là aux points où nous entrons en rapport avec ce qui exclut la question du sens, aux points de contact où peut-être l’opération de signification est impossible, dès lors la mise en jeu y est totale, alors que la signification est partielle. Le rituel est ce qui tisse à l’intérieur de nos vies des points de très haute intensité, autour d’événements qui trouent la trame du réel.
La veille absolue de la signification a de mauvais effets, comme l’absence des séquences qui assurent le sommeil de la signification. Le polythéisme exprime qu’il y a une part d’incompréhensible qu’on ne peut réduire. J’aimerais avoir réussi à porter l’insistance sur ce que produit l’orixa et ce que produit le rapport à l’orixa, avoir réussi à montrer que la familiarité avec les dieux permet de se soustraire à un certain rapport, dominant, au savoir, de se soustraire à un certain rapport, dominant, à la vérité. Or que nous ayons un rapport crucial au savoir et à la vérité n’exclut pas que nous ayons, ailleurs, et par ailleurs, un rapport crucial à l’obscurité.
 

[1]. Jean-Luc Nancy, « Au ciel et sur la terre. Petite conférence sur “Dieu », Paris, Bayard, 2004, p. 29, cité par Elie Düring, dans « Le ciel, Dieu, le divin : jeux interdits », paru dans Critique 704-705, Dieu, janvier-février 2006, p. 174.
[2]. Il s’agit d’un article paru en anglais « The Gods of Politics in Early Greek Cities », Arion. A Journal of Humanities and the Classics, 12.2, 2004, p. 49-66.
[3]. Ph. Borgeaud, « Une rumeur bien entretenue : le retour de(s) Dieu(x) », Critique 704-705, Dieu, janvier-février 2006, p. 67.
[4].Cité par Aristote, De anima I 15 411a 10.
[5]. Cité par Aristote, Parties des animaux, I 5 645a 20.
[6]. Lévi-Strauss, L’homme nu, Finale, Paris, Plon, 1971, p. 602.
[7]Ibidem, p. 603.
[8]Ibidem.
[9]. Dans « Le monde des candomblés », Poètes et dieux. Etudes afro-brésiliennes, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 308.
[10]. Plutarque, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers 22, 405A.
[11]. Cf. par exemple Alexandre d’Aphrodise, LS 55N.
[12]. Cf. encore v. 245 : « comment j’entends servir et le dieu et la mort ».
[13]. Ce point rejoint ce que développe Catherine Darbo-Peschanski sur Homère, dans « Deux acteurs pour un acte. Les personnages de l’Iliade et le modèle de l’acte réparti » (p. 241-254), article paru dans le collectif Le moi et l’intériorité que j’ai édité en collaboration avec Gwenaëlle Aubry (Vrin, 2008).
[14]. Dans Michel Foucault, Dits et écrits IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 715.
[15]Ibidem, p. 716.
[16]. Aristote, Éthique à Nicomaque IX 4 1166a 1-3. Bodéüs traduit : « Les marques amicales qui s’adressent aux autres et qui permettent de définir les formes d’amitié proviennent apparemment des attitudes que l’on a pour soi-même. »
[17]. Aristote, Éthique à Nicomaque IX 4 1166a
[18]Ibidem, 1166a 30-32.
[19]Aristote, Éthique à Nicomaque IX 4 1166a 12-13.
[20]. Cf. P. Hadot, « De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques », dans I. Meyerson (dir.), Problèmes de la personne. Exposés et discussions, Paris/ La Haye, Mouton & Co, 1973, p. 127.
[21]. Voir F. Ildefonse, « La personne en Grèce ancienne », dans Terrain 52, Être une personne, 2009, p. 70.
[22]. Voir P. Veyne, « Prodiges, divination et peur des dieux chez Plutarque », Revue de l’histoire des religions 216, 4/ 1999, p. 416 ; voir aussi P. Veyne, L’empire gréco-romain, Paris, Seuil, 2005, p. 633-682.
[23]. Voir aussi sur ce pointJ. Rudhardt, « Considérations sur le polythéisme », dans Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui, Genève, Librairie Droz, 1981, p. 73.

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